Любовь Божья

[ Новые сообщения · Участники · Правила форума · Поиск · RSS ]

Страница 1 из 2 1 2 »
Модератор форума: love

Форум » Forum » Духовні роздуми » КАЛЬВИНИЗМ И АРМИНИАНИЗМ ("Давайте обсудим")

КАЛЬВИНИЗМ И АРМИНИАНИЗМ

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:34 | Сообщение # 1

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

АРМИНИАНСКАЯ СОТЕРИОЛОГИЯ

Г. Гололоб

АРМИНИАНСКАЯ СОТЕРИОЛОГИЯ

(Конспект лекций)

Оглавление:

Часть 1. Бог планирует спасение

1. Богословские взгляды на предопределение

1.1. Пелагианский спор

1.2. Лапсарианский спор

1.3. Арминианский спор

1.4. Синергический спор

1.5. Арминианский спор

2. Богословский анализ пяти пунктов кальвинизма

3. Библейское учение о предопределении, предузнании и избрании

4. Моральный характер Божьего правления миром

5. Допущение Богом зла

Часть 2. Бог осуществляет спасение

1. Основные богословские теории искупления.

1.1. Теория морального влияния.

1.2. Теория правового замещения.

1.3. Теория условного замещения.

2. Библейское учение об искуплении.

Часть 3. Бог применяет спасение

1. Основания применения спасения к грешнику.

2. Условия применения спасения со стороны Бога.

2.1. Откровение Божье в деле применения спасения.

2.2. Благодать Божья в деле применения спасения.

3. Условия применения спасения со стороны человека.

3.1. Способность принятия спасения грешником.

3.2. Евангельская концепция синергизма.

4. Природа Божьего спасения.

Библиография

А. Библиография по арминианской теологии на русском языке.

Б. Библиография по арминианской теологии на английском языке.

В. Ссылки на арминианские сайты.

Часть 1. Бог планирует спасение

1. Богословские взгляды на предопределение

1.1. Пелагианский спор.

Среди богословов существуют две точки зрения на предопределение, отвечающие различно на вопрос: «Допускает ли предопределение Божье какие-либо альтернативы?» Вопрос о возможности существования так сказать оппозиции к Богу – является краеугольным в арминианской сотериологии. Сама она признает моральный характер Божьего правления миром, а значит и возможность допущения Богом того, что в принципе неугодно Господу. В истории богословия этот подход появился не сразу и выкристаллизовался постепенно из воззрения, прямо противоположного, а именно: воля Божья не может допускать рядом с собой существования никакой другой воли.

Впервые о характере Божьего предопределения как выражения безусловной и неограниченной воли Бога заговорил Августин в своей борьбе против учения Пелагия, отстаивавшего возможность достижения праведности без участия благодати Божьей (если понимать ее в значении ниспослания особой Божественной силы, а не просвещения законом или прощения грехов). Фактически, пелагианский спор был посвящен выяснению того, каково взаимоотношение между спасаемым человеком и Спасающим Богом. Полностью ли пассивен человек и если да, то в каком именно смысле он пассивен? Спасает ли Бог человека так, как мы вытягиваем из воды бревно, или этот процесс выглядит значительно сложнее? Как происходит спасение при условии, что спасаемый человек не является безвольным существом? В данном споре Августин проявил себя решительным сторонником полной зависимости человеческой добродетели от Божьей благодати, однако на этом пути зашел слишком далеко, изобразим Бога спасающим не виновного грешника, а обезличенное ничто.

До своего уверования Августин вел весьма беспорядочный образ жизни, который сильно угнетал его и после его обращения. Тем не менее в виду своей образованности он очень быстро стал епископом в Гиппоне – городке, расположенном вблизи Карфагена. Вскоре новому иерарху пришлось столкнуться с ересью донатистов, учивших о необходимости достижения святости в своих поступках вне зависимости от занимаемой в церкви должности. Против них Августин использовал учение о «первородной испорченности» всех людей, при этом очень сильно его переработав. Фактически, Августин изменил представление о «первородном грехе», сделав его не просто подсознательной склонностью к греху, постоянно «противоборствующей закону ума» грешника (у Августина христианина), а единственной причиной всех грехов. Получалось, что в невозрожденном человеке уже не велось никакой борьбы с грехом, поскольку он целиком, а не частично, отдавался в безраздельную власть «первородного греха».

Данное учение Августина требовало обязательного крещения младенцев, поскольку только крещением смывался первородный грех». Поскольку тогда стали крестить всех людей в обязательном порядке, неотразимость «первородного греха», присущая лишь невозрожденным людям, стала распространяться и на верующих людей. Сразу же остро встал вопрос: «А возможна ли вообще святость человека при наличии неотразимости «первородного греха»? Пелагий увидел в учении Августина о неотразимом и тотальном характере «первородного греха» причину роста аморальности среди верующих людей: все равно никакая святость недостижима в грешном теле. Автоматически поднимался вопрос о роли благодати в деле получения заслуг в вопросе спасения, которое тогда мыслилось как процесс накопления благодати. До Августина считалось, что благодать преодолевает действие первородного греха, находясь в зависимости от человеческих усилий, поэтому донатисты и за ними Пелагий учили, что благодать лишь содействует человеческим заслугам (синергизм). Однако Августин выдвинул против них тезис о единодействии благодати в процессе спасения (монергизм). При этом, отрицая возможность (невозрожденного человека или христианина – тогда не делали этой разницы) достижения вершины праведности в этой жизни, Августин постепенно стал отрицать способность человека не только делать, но и желать доброе.

Пока монергизм касался лишь дел, никто не видел в позиции Августина никаких отклонений от раннепатристического учения, однако в 415 году, Августин не удовлетворился аргументацией при помощи идеи «первородного греха» и перешел от нее к доказательству, основанному на полной суверенности воли Бога, которую понимал как совершенно произвольный выбор. Получалось, что неотразимость «первородного греха» в христианине заменялась неотразимостью благодати, причем последняя вовсе не зависела от человека – ни от его дел, ни от его убеждений. На этом пути Августин столкнулся с проблемой, почему неотразимая воля Божья иногда не осуществлялась как в Писании, так и в практической жизни. В поисках ответа на этот вопрос, он и высказал идею о нежелании Бога спасать некоторых людей, которая подходила к его представлению о совершенно суверенном характере воли Бога. В своем Письме к Паулину (№ 186, 3.15) Августин писал: «Божья благодать не находит никого, кто должен бы быть избран, но она делает людей способными быть избранными». Еще одна работа Августина, которая называется «Об укорении и благодати», также полна подобных идей: «Когда Он желает вести людей, связывает ли Он их телесными узами? Нет, Он овладевает сердцами изнутри, побуждает их и влечет посредством воли человека, которую Он и воспитал в нем» (15:46). «Если Ему угодно спасти, то никакое свободное решение не воспротивится этому. Посему нет сомнений в том, что воля людей не может противиться воле Бога… ибо Он делает все, что угодно, в том числе и с волей людей» (там же, 14:43-45). «Если бы Бог захотел, Он сделал бы благочестивыми тех, которые не были таковыми. Но Он по Своей воле призывает и обращает кого хочет», – эти слова повторяются у Августина дважды: «О благодати Христовой и первородном грехе» (1.46.51) и «Об устоянии святых» (19.19). В своей же книге «Против Юлиана» (5.3.13) гиппонский епископ приписывает Богу не только допущение зла, но и его причинение по известным лишь Ему Одному причинам.

В полной мере свое учение об абсолютном волюнтаризме характера Бога Августин изложил в двух своих последних работах, направленных против учения Иоанна Кассиана и его сторонников. В них он считал, что Божья воля абсолютно (т.е. без ссылки на грехопадение) игнорирует волю человека. В работе «О предопределении святых» Августин писал: «Потому что, если всякий слышавший от Отца и научившийся приходит, то, очевидно, всякий не пришедший не услышал от Отца и не научился. Ведь если бы услышал и научился, то пришел бы... Сия благодать, даруемая тайно сердцам человеческим по божественной щедрости, никаким жестоким сердцем не отвергается. Ибо она для того и дается, чтобы сперва было снято ожесточение сердца» (8:13). «Бог учит придти ко Христу, потому что хочет, чтобы все они спаслись и пришли к познанию истины (1 Тим. 2:4). Ибо если и тех восхотел бы научить, для которых слово о кресте юродство есть, чтобы они пришли ко Христу, то без сомнения пришли бы и они» (8:14). «Итак, вера — и начавшаяся, и совершенная — есть дар Божий; и в том, что этот дар одним дается, а другим не дается, пусть не усомнится никто, не желающий противостать яснейшим местам Священного Писания» (8:16). «Там и тогда восхотел Христос явиться людям и среди них проповедовать Свое учение, где и когда, как Он знал, будут жить те, которые были избраны в Нем до сотворения мира» (9:18). В последней цитате обратите внимание на выражение «до сотворения мира». Позже эти слова Августина приводили для оправдания нежелания проповедовать Евангелие неграм и людям, живущим в далеких странах.

Другую свою работу «О даре устояния» Августин посвятил обоснованию тезиса о том, что лишь некоторые верующие могут устоять в вере до конца. В первой половине трактата (гл. 1-33), он учит тому, что никакой человек, кто "призван согласно Божьей цели" и получил этот подарок, не может отпасть от благодати и быть потерянным. При этом Августин апеллирует к теме молитвы о ниспослании Богом веры, распространенной в его дни как доказательству того, что Бог требует то, что зависит только от Него Самого. Более верно было бы думать, что дар устояния в вере может быть получен в ответ на прошение самого христианина, однако Августин исключает это понимание, поскольку все равно не признает, что этот дар дается всем верующим на каких-либо условиях. При этом Августин утверждает, что если человек оставил Бога, то он не обладал этим даром и изначально. Защищая безусловно евангельский принцип о том, что дар Божьей благодати не зависит от человеческих заслуг, Августин делает это не по-евангельски, поскольку причину неэффективности Божественной благодати видит в святой воле Бога, а не в грешной воле человека. В результате у него Бог становится исключительно ответственным за зло и грехи людей, причем не только неверующих, но и верующих. Если устоять в спасении может не каждый, а лишь предызбранный, тогда причем здесь грех Адама, давно искупленный при покаянии (крещении)? Таким образом получалось, что даже грех Адама не смог бы уберечь человечество от разной вечной участи при наличии произвольно избирательной воли Бога.

Там, где отстаивается идея о непреодолимости благодати и абсолютном волюнтаризме воли Бога, не может идти речи о допущении Богом греха, следовательно, Августин верил, что и грехопадение было спланировано Богом, но боялся это признать открыто. Примечательно, что если в других более ранних своих произведениях (см. например, Письмо № 102 к Порфирию) Августин говорит о том, что поскольку Бог предузнал непринятие людьми спасения, то и не посылает возможности для этого, то здесь Августин видит причиной избрания не предузнание веры людей, но только ничем не определяемое желание Бога. Каждому непредубежденному исследователю богословия Августина становится ясно, что в его глазах если бы свобода воли и была дана человеку, то Бог должен был бы тотчас уничтожить ее в любом проявлении, потому что даже повиноваться Богу ей бы пришлось вынуждено, а не свободно. Августин впал в досадное заблуждение, ошибочно приписав евангельскому термину «избрания» спасительный и безусловный смысл. Любое условие для получения благодати для Августина было угрозой исключительности последней, поэтому он и был вынужден бороться с одной ересью при помощи другой.

1.2. Полупелагианский спорАльтернативой августинизму было учение Иоанна Кассиана и других марсельских монахов (Викентий Леринский, Фауст Риецкий). Они смело выступили против богословских взглядов Августина, а именно: представления об предопределении как о независимом от предузнания поведении Бога, об ограничении Божественной благости установленным числом людей, о предвечном избрании к спасению лишь некоторых людей, которые только одни могут быть уверены в Божьих гарантиях их спасения. Библия учит, что дверь спасения является открытой для всех людей, а не только избранных, потому что Спаситель «умер ради всех». Сторонники Иоанна Кассиана заявили, что эти взгляды совершенно новы для Церкви, отсутствуя во всем предшествующем богословии и даже отличаясь от более раннего учения самого гиппонского епископа. Наконец, они обвинили учение Августина в отрицательных последствиях, поскольку он сводит на нет необходимость благочестивого усердия верующих, поощряя как небрежность, так и равнодушие. Акцент же Августина на библейских гарантиях без их условий фальсифицирует Божественные обетования и аннулирует человеческую ответственность.
Божья благодать«Первородный» грехПелагийДействительна лишь как положительный примерДействителен лишь как отрицательный примерАвгустинДействует неотразимо для избранныхДействует неотразимо для неизбранныхКассианСверхъестественная помощь к добруЕстественная склонность к злуПри этом марсельские монахи явно дистанциировались от учения Пелагия: “Но не позвольте никому воображать, что мы привели эти примеры, чтобы попытаться показать, что главная доля в нашем спасении остается за нашей верой, согласно светскому понятию некоторых, кто приписывает свободной воле все и полагает, что благодать Бога распределена в соответствии с заслугой каждого человека. Однако мы ясно утверждаем наше безоговорочное мнение, что благодать Бога является сверхъизобилующей и иногда выходит за узкие пределы человеческого недостатка веры” ("Cобеседования", 13; "Третье Собеседование аббата Чейремона", гл.16). Они признавали наследственный характер «первородного греха» и потребность в Божественной благодати, необходимой для восстановления греховного состояния человека, но отрицали непреодолимый ее характер, поскольку считали, что благодать Божья обусловлена человеческим поведением, по крайней мере желанием. "Когда Бог видит нас склонными желать добра, Он встречает, ведет, и усиливает нас…" ("Cобеседования", 13; "Третье Собеседование аббата Чейремона", гл.11). Мало того, сторонники Кассиана даже допускали, что Божья благодать была «предваряющей» по отношению к действиям человека. Что же касается желаний человека, то они включали в себя некоторую самостоятельную инициативу, позволяющую Богу применить к нему Свою благодать. В противном случае Божьи призывы и увещания к людям были бы бесполезны, а осуждение тех, кто не испытал на себе их влияния, невозможно.
Августину не пришлось закончить свою дискуссию с марсельскими монахами, поскольку он погиб вместе с захватом Карфагена врагами. А через три года после этого умер и Иоанн Кассиан. Обращение сторонников Августина к римскому епископу привело к созданию адоптированной к нуждам папской курии теории Августина: предопределение Божье действует лишь по отношению к спасению людей, а не их осуждению; свобода воли грешника недействительна и восстанавливается лишь в момент возрождения посредством таинства крещения. Приверженец мнения гиппонского епископа Проспер Аквитанский сделал из его трудов вырезку, которая в дальнейшем и представляла учение Августина в его усеченном виде. В результате Второй Оранжский собор (529), посвященный марсельской теме просто не заметил погрешностей в богословии Августина, которые вполне мог осудить вместе с осуждением учения Иоанна Кассиана. Правда, против этого решения выступили все восточные церкви, обвиняя учение Августина во множестве противоречий и загадок: если Божья благодать неотразима для всех людей, тогда почему не все спасаются? Если же она не является неотразимой, тогда человек должен быть способен ей перечить? Лишь с течением времени мнение Иоанна Кассиана было развито до утверждения, что в природном состоянии грешника свобода воли отсутствует лишь для совершения добрых дел, но в его желаниях она существует, по крайней мере, частично, на что указывают и слова апостола Павла: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:18-19). Вот это «желание добра» оказывается и неповрежденным в природе грешника.
Заключение деяний II Аравсийского (Оранжского) собора, составленное Цезарием, епископом Арелатским, гласит: "Итак, согласно вышеизложенным речениям Священного Писания и определениям древних Отцов, по милости Божией должны мы проповедовать и веровать в то, что через грех первого человека так поникла и изнемогла свобода воли, что никто впоследствии или Бога любить, как нужно, или в Бога верить или творить добро ради Бога не может, если не предварит благодать божественного милосердия. Человек не может прийти к Богу (и оставаться с Ним) по своей воле именно потому, что как раз воля-то и поражена первородным грехом. Это как если бы мы посоветовали человеку с переломанными ногами прийти в больницу, чтобы ему там их вылечили. Он не может прийти за помощью по той же самой причине, по которой он в ней нуждается". Тем не менее, епископ Арлеатский неизвестно почему исключил из своего примера возможность выражения просьбы или крика о помощи при действительно полной неспособности к передвижению нуждающегося человека. Именно эту способность грешника – выражать свою нужду в спасении – допускают слова «так (т.е. до такой степени) поникла и изнемогла свобода воли». К тому же и выражение «как нужно» также не исключает возможность использования воли правильным образом. Да, сама воля человека повреждена, но повреждена не природно, а функционально, поскольку «первородный грех» касается лишь тела или «плоти» человека, как об этом утверждает апостол Павел в приведенной выше цитате. Ее повреждение обусловлено тем, что носитель волевого качестве личности человека – его душа – находится в тесной зависимости от полностью поврежденным телом. Если пользоваться примером Цезария, то можно было бы сказать, что один человек (душа) несет на себе полностью парализованного другого человека (тело) и по этой причине не может передвигаться более свободно, чем это можно было сделать без этого парализованного человека.
Подводя итог пелагианскому спору, арминианские богословы отмечают факт того, что истина в различных своих частях присутствовала во взглядах всех участников спора. Пелагий был прав в том, что в вопросе спасения от человека что-то зависит, но ошибался в том, что же именно, думая, что это добрые дела. Ему мы обязаны тем, что признаем положение, согласно которому получение благодати Божьей не лишает человека его личной ответственности за обладание ее благами. Августин был прав в том, что заслуги не могут влиять на вопрос получения благодати Божьей, однако он ошибся в определении этих заслуг, ошибочно причислив туда и желания. То, чему учил Пелагий, нужно применить к области свободного желания человека, а то, что отстаивал Августин, относится к сфере его действий и поступков, очень зависимых от множества различных внешних условий. Наиболее же близким к истине оказалось учение Иоанна Кассиана, хотя оно было по сути лишь формулировкой более древнего раннепатристического учения Церкви. Именно Иоанн Кассиан заложил основания правильной трактовки проблемы взаимодействия в деле спасения человека и Бога.
При этом арминиане сделали некоторые уточнения позиции Кассиана, чтобы избавить ее от заслуженного нарекания. Единственной проблемой в его учении было признание того, что Божественная благодать зависит от человеческих заслуг, фактических или предвиденных. Здесь он пошел на поводу у Августина, учившего, что и желания можно расценивать как заслугу, тогда как желания могут выражать не только попытку заслужить спасение, но и принять его в дар. Божественная благодать зависит не от заслуг, в роли которых согласно Библии выступают только дела, а от проявления смиренного желания человека получить Божье прощение грехов и силу для борьбы с властью греха в дар. Именно во свете данного толкования нужно было понимать текст 1 Кор. 4:7, с помощью которого отстаивал монергический тезис Августин в своей книге «О предопределении святых». Между тем Иоанн Кассиан наметил правильное движение в сторону синергизма отношений вместо пелагианского синергизма действий: "Когда Он (Бог) видит в нас некоторый начаток доброй воли, Он тотчас просвещает его, усиливает и побуждает его к спасению, увеличивая то, что Он Сам насадил, и то, что Он видит, появилось от наших собственных усилий." ("Cобеседования", 13; "Третье Собеседование аббата Чейремона", гл. 8). Дела можно накапливать, а доверительное и покаянное состояние духа можно лишь поддерживать в принятом первоначально виде. По этой причине спасение является ни моментом, ни процессом, а состоянием преданности и любви к Богу, без которых невозможно получение Божественной благодати. Таким образом, Божественная благодать призвана усиливать доброе желание в человеке и противодействовать злому, однако последнее имеет свой предел, после которого может оставить непослушную волю в ее упорстве – временно или навсегда.
1.3. Лапсарианский спорЛапсарианский (от лат. «лапсус» – падение) спор относился к вопросу порядка следования предвечных Божьих решений об избрании или предопределении одних людей к спасению, а других к осуждению. Основным вопросом в лапсарианском споре был следующий: Предопределял ли Бог грехопадение или только предвидел, т.е. допустил его существование? Супралапсариане (от лат. «супра» – выше, над) считают, что такое решение Бог принял до грехопадения, инфралапсариане (от лат. «инфра» – ниже) – после него.
История лапсарианского спора относится к раннему времени формирования протестантского богословия. В 1538 году общественности стало доступно второе издание «Наставления в христианской вере» («Институты») Кальвина, которое содержало раздел посвященный доктрине предопределения, истолкованной несколько отлично от принятого в лютеранстве. Лютеранская ветвь протестантского лагеря признавала августинское объяснение предопределения, согласно которому Бог избрал одних людей к погибели, а других – к спасению, но это произошло после того, как первые люди согрешили и попали под тотальное осуждение. Эта позиция называется в богословии инфралапсарианской. Кальвин же подчеркивал независимость Божьего избрания от грехопадения вообще, считая лютеранскую трактовку унижающей Божий суверенитет, и потому учил, что Бог сделал Свой выбор еще до грехопадения людей и вне зависимости от него. Такой подход к данной проблеме называется супралапсарианским.
Во втором варианте Аугсбургского исповедания (1540) и, наконец, в лютеранском вероисповедном документе «Формула согласия» (Конвенция 11, пар. 3-4) (1577) учение Кальвина было отвергнуто как небиблейское. Лютеранская позиция по этому вопросу состояла в том, что на всех людей распространялось предузнание Божье, а на избранных — Его предопределение, т.е. лютеране допускали возможность спасения всех людей вне избрания. Если быть более точным, то он утверждали два способа спасения: чрезвычайный (неотразимый) для избранных и обычный (свободный) для всех. Хотя данный вопрос был не до конца выяснен в протестантском богословии, крайние выводы Кальвина никого не устраивали: поскольку Божье решение об избрании одних и неизбрании других в трактовке Кальвина перестало зависеть от человека вообще, это делало Бога единственной причиной самого падения и, следовательно, источником возникновения зла.
Супралапсарианство(Бавинк, Пайпер, Пинк, Хоксема)Инфра- или сублапсарианство(Беркоф, Грудем, Стронг)1. Избрание2. Сотворение3. Грехопадение4. Искупление1. Сотворение2. Грехопадение3. Избрание4. ИскуплениеСупралапсарианское учение Кальвина, конечно, очень сильно зависело от богословия Августина, которое пытались даже развить некоторые католические богословы (Проспер Аквитанский, Фульгенций, Готшальк, Томас Брадвардин, Григорий Реминийский, Гуголино Орвиетский, Джон Уиклиф). Кроме Кальвина к богословию Августина обращались и другие протестанты (М. Лютер, У. Цвингли, Дж. Дзанки, Й. Пискатор, Т. Беза, Д. Нокс, Д. Оуэн, Д. Эдвардс). В отличие от Кальвина, Мартин Лютер отрицал в природе грешника свободу воли исключительно при помощи тезиса о «первородном грехе», но под влиянием критики этой позиции своим другом Филиппом Меланхтоном изменил свои первоначальные взгляды. Кальвин же не был последовательным супралапсарианином, однако от этих идей не отказывался, что видно из нижеследующих его слов:
«Как случилось, что падение Адама безвозвратно увлекло за собою в погибель столько людей вместе с их детьми, если бы это не было угодно Богу?… Я признаю, что мы должны ужасаться Божьему решению. И все же нельзя отрицать, что Бог прежде создания человека предвидел к какому концу тот с неизбежностью придет. Бог предвидел это, потому что именно так постановил в Своем плане» («Институты», кн. 3, гл. 23, пар. 7). «Утверждение, что Бог лишь попустил, но не повелел, чтобы человек погиб, неправдоподобно: как будто Он не определил в каком состоянии Он хотел видеть Свое высшее… создание… Первый человек пал потому, что Бог постановил это необходимым. Но почему Он так постановил – об этом мы ничего не знаем» («Институты», кн. 3, гл. 23, пар. 8).
Каковы же библейские основания супралапсарианства? Текстов, которые, как предполагается, говорят о предопределении к погибели, только три: Иуд. 4; 1 Пет. 2:7-8 («на что они и оставлены» — в оригинале «назначены», «определены») и Рим. 9:11-12. К другим относят места Писания, в которых Бог якобы не желал спасения некоторых лиц (напр. Деян. 16:6-7). Еще Августин в своем трактате «О даре устояния» ссылался на текст Мф. 11:21, якобы указывающий на нежелание Бога предоставить возможность спасения некоторым людям. Арминианское отношение к лапсарианскому спору таково: приводимые кальвинистами-супралапсарианами места Писания в свою пользу поддаются альтернативному толкованию без риска искажения смысла самого текста.
Так, «осуждение» в тексте Иуд. 4 – не причина, а следствие поведения людей, посмертная судьба которых предопределена Богом в целом, а не лично. Бог предназначил к погибели указанных лиц лишь в корпоративном значении, т.е. как всякого неподдающегося дисциплинированию отступника. По крайней мере, причина осуждения здесь ясно дублируется и даже уточняется — злоупотребление благодатью (см. ст. 6; ср. Ис. 26:9-10). Слово «ти(т)еми» (в оригинале «откладывать, удалять, решать») в тексте 1 Пет. 2:8 (в Синодальном переводе «оставлены») не отражает идеи «пред…», но говорит лишь о «назначении» или «определении», что конечно же следует отличать от «предназначения» или «предопределения» (с этим же положением мы сталкиваемся в случае с текстом Деян. 13:48). Определение есть, но условно ли оно или нет, здесь не сказано. Вместо этого его причина связывается с поведением людей: «не покоряясь слову».
Текст Рим. 9:11-12 говорит о том, что Бог суверенно определил земную по-разному судьбу двух людей, олицетворявших два народа. Здесь нет ничего, указывающего на «двойное предопределение» в его отношении к теме спасения. Да, здесь говорится о порабощении одного другим, однако это не относится к личному спасению этих лиц. Да, здесь говорится о том, что Божий выбор не был связан с добрыми делами этих людей, однако речь идет только о делах. Да, здесь есть полярность Божественного выбора «возлюбил-возненавидел», однако эта мысль, являющаяся самостоятельной цитатой из Мал. 1:2-3, не содержит идеи предызбрания к спасению или к погибели. Даже отвержение «желания» в ст. 16 говорит не о любом, а лишь конкретном желании заслужить спасение при помощи дел. Бог избрал весь Израиль для спасения, но каждый его представитель держится в своем положении избранного личной «верою» (ср. Рим. 11:22). Таким образом, в данных текстах говорится о том, что Бог предопределил к осуждению лишь их участь, а не самих неверных людей, ставя т.о. Свое решение в зависимость от их собственного выбора.
Сказанное в Деян. 16:6-7 «строгие» (т.е. супралапсарианские) кальвинисты истолковывают как нежелание Бога спасать жителей провинции Асия и Вифинии. Между тем данное недопущение было временной и вынужденной мерой вследствие появления экстренной необходимости в проповеди апостолов в Македонии (Деян. 16:9-10). На данный момент Павел был нужнее в Македонии, чем в Асии. Тот факт, что это вызванное Богом препятствие было временным (ср. Деян. 20:16) доказывается тем, что первоначально Павел не жалал остаться в Ефесе (Деян. 18:20-21), но в скором времени в него возвратился (Деян. 19:1). С другой стороны, хотя нам ничего не известно о наличии спасенных в Вифинии и Понте, но что касается новозаветных свидетельств об этом в провинции Асии, то вскоре после данного «недопущения» мы находим здесь большое количество церквей, в частности в таких городах, как: Ефес, Пергам, Смирна, Сардис, Фиатира, Лаодикия, Филадельфия, Колоссы и Милит (см. Откр. 2-3).
Замечание Августина о жителях Хоразина, не получивших столько чудес, сколько бы могло повергнуть в покаяние жителей Тира и Сидона, также не может подтвердить учение о «двойном» (к спасению и к погибели) предопределении. В тексте Мф. 11:21 Христос противопоставляет еврейский город Хоразин двум языческим, поскольку именно евреям было явлено больше чудес. Его «если бы» призвано было устыдить иудеев и ничего более не говорило. Христос хотел здесь сказать лишь то, что те, кому было явлено больше чудес, должны иметь и ответственность сравнительно большую. Он не мог сожалеть о том, что язычникам никогда не будет дана возможность спасения, поскольку время спасения среди тирян и сидонян пришло позже – с обращением Павла и его проповедью в Антиохии. Ни одно из данных толкований не только не искажает библейский текст, но и основано на других местах Священного Писания. Фактически, в случае с супралапсарианством мы имеем дело с тенденциозным вырыванием отдельных мест Писания из его общего контекста и ничем более.

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:35 | Сообщение # 2

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

1.3. Синергический спор
Синергический спор возник в лагере лютеран, хотя и восходил к дискуссии между Эрамзом Роттердамским и Мартином Лютером. Сущность его сводится к вопросу – имеет ли обычный человек свободу воли или нет, который связан с мнением ближайшего соратника Лютера Филиппа Меланхтона (1497-1560). Первоначально Меланхтон разделял взгляды Лютера о рабстве человеческой воли, но позднее занял сторону Эразма, создав определенный синтез между учением об оправдании по вере и полупелагианством Иоанна Кассиана. Если у Кассиана человек мог сотрудничать с благодатью даже в деле заслуживания своего спасения, то у Меланхтона это имело место лишь в вопросе получения его в дар по вере. Радикальное различение момента оправдания от процесса освящения – заслуга этого богослова.
После смерти Лютера в 1546 году Меланхтон возглавил лютеранство, но вскоре встретился с обвинением в отходе от первоначального учения Лютера. При этом его критики (прежде всего в лице Мартина Хемница) не считались с тем, что этот отход совершался вместе с Лютером, в том числе и по вопросу свободы воли. В возможности отпадения от благодати и универсальном характере искупления Христа Лютер не сомневался никогда. Так Лютер одобрил Аугсбургское Вероисповедание Меланхтона (1530), также содержащее синергические идеи, подчеркнув, что сам не смог бы сделать это столь «тихо и мягко». Когда император принял к рассмотрению текст Аугбургского исповедания, Лютер, находившийся в то время в укрытии, был в восторге от счастья. В 1532 году Лютер выступил с инициативой сделать это исповедание стандартным для всех лютеранских приходов. Кандидаты в пастора подписывались под ним, в школах изучение его ввели в общеобразовательную программу.
Синергическое мнение друга и сподвижника Лютера присутствует даже в первоначальной версии «Аугсбургского исповедания» (1530): «Мы получаем прощение грехов и тановимся праведными перед Богом по благодати, через Христа, через веру, если мы верим, что Христос страдал за нас и что из-за Него прощены наши грехи, что поэтому нам дарованы праведность и жизнь вечная. Ибо Бог будет считать и вменит эту веру в праведность, как о том и говорит Павел в Послании к римлянам 3:21-26 и 4:5» (статья 4 «Об оправдании»). Или: «Всегда только лишь вера приносит благодать и прощение грехов» (статья 20 «О вере и добрых делах»; во всех цитатах здесь и далее курсив – мой). Таким образом, уже в 1530 году Меланхтон делает уступки синергизму, не скрывая своих взглядов по этому вопросу от Лютера.
В последующих своих произведения Меланхтон заговорил о синергизме более ясно. Богословские труды, написанные им после 1535 года, содержали в себе учение Меланхтона о синергизме или взаимодействии Бога и человека в вопросе обретения спасения. Умеренные взгляды Меланхтона на последствия грехопадения и предопределение, а также синергизм в принятии дара спасения были изложены им в «Общих принципах теологии» (начиная с издания 1533 года), и особенно в Лейпцигском Интериме (1547). Этот ведущий лютеранский богослов заявил, что никто не может быть осужден за вину Адама до тех пор, пока самостоятельно не согласится с нею. Человек принимает благодать Божью свободным решением. При этом наличие свободной воли он подтверждает следующими местами Писания: Мф. 7:7; 25:29; Лк. 11:13; Ин. 6:45; Рим. 1:16; 2 Кор. 6:1; Гал. 3:24; 1 Тим. 1:9.
Фактически, синергическая дискуссия возникла после смерти Лютера и была сосредоточена вокруг мнения Меланхтона о способности грешника инициировать свою веру в Бога и покаяние в своих грехах. Примечательно, что это мнение Меланхтона было основано на учении о врожденных моральных и религиозных принципах. Меланхтон учил, что каждый человек способен различать добро и зло, а также верить в существование Бога. Врожденные моральные принципы, а также идея Бога интуитивно постигаются людьми посредством «естественного света» (lumen naturale).
По вопросу синергизма Меланхтон писал в «Общих принципах теологии» следующее: «Когда мы размышляем о Боге, необходимо, чтобы нас направляло и вело Слово Божие, и чтобы мы не искали Бога помимо Его Слова. И, будучи водимы Его Словом, мы получаем три основания для совершения добрых дел, - Слово Божие, Святого Духа и человеческую волю, покорную Слову Божию, а не противящуюся Ему. Ибо человеческая воля может пренебрегать Словом Божиим, - так, согласно своей непокорной воле, поступал Саул. Но когда разум, слушая и принимая Слово, не противится ему и не потворствует своим похотям, а, пребывая в сомнениях, под водительством Духа Святого стремится покориться Слову, в этом устремлении воля не тщетна» (цит. по: Хемниц М. Ключевые вопросы богословия. В 2-х тт. т.1. – 1998, т.2. – 2003).
Остались ли неизменными первоначальные взгляды Лютера на свободу воли человека? По этому вопросу ведутся сейчас ожесточенные дебаты в среде лютеранских теологов, хотя очевидно, что под влиянием Меланхтона ему пришлось внести в свое учение о рабстве воли коррективу, состоявшую в признании условием действия Божественной благодати, по крайней мере, смирение грешника. Именно это «действие» грешника могло избежать упрека в посягательстве на заслуги Бога в деле спасения. Данное мнение, в конце концов, и стало общей платформой взглядов Лютера и Меланхтона на вопрос существования свободы воли, что объясняет факт молчаливого одобрения Лютером учения его друга в последние десять лет своей жизни. Однако, несмотря на это, некоторые теологи, такие как, например, Мартин Хемниц, развернули его критику, придерживаясь ранних взглядов Мартина Лютера на свободу воли и характер предопределения, во многом следовавших учению Августина.
Свобода воли человекаСинергизмФилипп МеланхтонИмеется как в моральном, так и в духовном отношенииДействителен как в вопросе принятия спасения в дар, так и в деле освященияМартин ХемницИмеется только в моральном, но не в духовном отношенииНевозможен в вопросе принятия спасения в дар, но возможен в деле освящения.Оба эти лютеранские теологи верили в универсальное действие Духа Святого, распространенное и на неверующих людей, только делали из этого разные выводы: у Меланхтона это была подготовка к принятию спасения, а у Хемница – нет. Взгляды Хемница, положенные в основу «Формулы согласия» (1577), не расходились с учением Филиппа Меланхтона лишь в вопросе возможности лишения спасения, поскольку оба верили в непринудительность Божьей благодати по отношению к христианину, обладавшему свободой воли (по Меланхтону природно или до уверования, по Хемницу лишь сверхприродно или после уверования). В любом случае, синергический спор оставлял место пусть только в моральном плане свободе воли человека, а, следовательно, возможность синергического восприятия благодати существовала. Полностью обосновать эту возможность смогло учение Якоба Арминия.
1.4. Арминианский спор
Арминианский (по имени голландского богослова Якоба Арминия) спор был предпринят против обоих лапсарианских точек зрения, присущих кальвинизму, и касался вопроса: «Желает ли спасения Бог всем людям или лишь некоторым»? Кальвинисты утверждают, что некоторые люди не спасутся, поскольку этого не пожелал Бог, арминиане же считают, что некоторые люди не спасутся, поскольку Бог не принуждает к спасению никого, но поставил решение этого вопроса в зависимость от реакции человека на Божий призыв покаяться в личных грехах и поверить в Иисуса Христа как своего Спасителя. Таким образом, Арминий заявил, что воля Бога по вопросе спасения является универсальной, непринудительной и условной. Если кальвинисты считают предопределение к спасению людей абсолютным и безусловным, то арминиане относительным и обусловленным предузнанием Божьим их будущей веры.
Арминианский спор возник в Генеральных штатах Голландии в конце семнадцатого века. Якоб Арминий отрекся от своих бывших кальвинистских (если быть более точным, то инфралапсарианских) взглядов и предпринял попытку создания альтернативной кальвинистской системы богословия. Богословские взгляды Арминия были выражены в пяти пунктах т.н. Ремонстрации (с лат. «пересмотр», «возражени»), которые он готовил представить на Синод, однако сам богослов не дожил до этого времени. На состоявшемся в 1618 году Дортском Синоде Голландской реформатской церкви в противовес этим пунктам были сформулированы пять принципов кальвинизма.
ДоктриныКальвинизм (1618)Арминианство (1610)1. Природа человека 2. Избрание 3. Искупление 4. Благодать 5. СпасениеПолная испорченность образа Божьего в человекеи неспособность его обращения к Богу в результате грехопадения.Безусловное избрание, грешник становится спасённым в результате суверенного выбора Бога.Ограниченное искупление(Христос умер только за избранных Богом людей, которые и спасутся).Непреодолимая благодать, избранные неизбежно окажутся спасёнными.Необратимость спасения,стойкость святых до конца, невозможность потери спасения избранными.Частичная повреждённость образа Божьего в человеке без утраты способности свободного ответа на Божий призыв.Избрание, основанное на предузнании будущего отклика грешника на Божий призыв.Всеобщее искупление(Христос умер за всех людей), но воспользуются им лишь верующие.Человек может принять или отвергнуть Божью благодать. Бог не принуждает к спасению.Возможность потери спасения верующим, возможность отречения и отпадения от веры.Пять пунктов Ремонстрации можно обнаружить в нескольких источниках. Голландский и латинский варианты с переводом на английский см. в: Philip Schaff, The Creeds of Christendom (Baker, 1966), 111:545-549.
Арминий наметил лишь основные и фундаментальные ориентиры, Джон Флетчер, Джон Уэсли, Ричард Ватсон, Чарльз Финней и другие теологи развили его учение. В настоящее время арминианское богословие представлено в двух модификациях по отношению к вопросу о состоянии свободы воли в природе грешника. Так Джон Уэсли и Ортон Уайли считали, что свобода человека теряется в результате «первородного греха», но восстанавливается предшествующей благодатью сразу при рождении каждого человека, позволяя ему ответить на Божий призыв спасения покаянием и верою. Чарльз Финней и Джон Майли вслед за Арминием видели свободу неповрежденной изначально, соответственно трактуя как «образ Божий» в человеке, так и последствия греха Адама. Последняя теория отстаивается автором настоящего материала.
В истории богословской мысли кроме лютеран (Ф. Меланхтон, М. Хемниц), англикан (У. Лод, Т. Крэнмер, Латимер, Ридли), методистов (Дж. Уэсли, Ф. Асбери, Т. Коук, О. Скотт, Б.Т. Робертс, Я. Олбрайт), пресвитериан (С. Хопкинс, Т.Д. Эдвардс, Т. Дуайт, Н.У. Тейлор, Ч.Г. Финней, Л. Бичер, А. Барнс, Э.А. Парк) взгляды Арминия восприняли «общие баптисты» (Дж. Смит, Т. Хэлвис, Т. Грантэм, Д. Тейлор, Г. Аллайн, Б. Рэндал, Б. Стинсон, Дж. Бернс, Д. Маркс, А.Д. Уильямс, Дж. Клиффорд). В последнее время арминианскую позицию представляют такие видные богословы, как Роджер Форстер, Паул Мерстон, Роберт Шенк, Г. Олсон, Рей Даннинг, Д. Дж. Симпсон, Лерой Форлайнс, Уильям Клейн, К. Бломберг, И.Х. Маршалл, Д. Бёрдик, Н. Гейслер, Джек Хейфорд, Джон Хагги, Л.К. Джонсон, Дэн Корнер, Роберт Пикирилли, Джон Сандерс, Кларк Пиннок и другие.
В различных своих формах арминианство присутствует сегодня в епископальной, англиканской и лютеранской церквах. В настоящее время арминианское учение также исповедует ряд фундаментально ориентированных евангельских церквей Америки и Европы, такие как баптисты (“общие” или «генеральные», «баптисты свободной воли»), меннониты, пятидесятники, адвентисты и перфекционисты, а также Армия спасения, Церковь Назарянина, свободные евангельские и братские церкви. Учения Православной и Римокатолической церквей перекликаются с евангельским арминианством лишь в вопросах предопределения и антропологии, т.о. образуя собственный вариант интерпретации и развития богословского наследия Якоба Арминия.

2. Богословский анализ пяти пунктов кальвинизма2. 1. О предопределении и избрании.
В кальвинизме абсолютность власти Бога: Пс. 134:6; 113:11.
Ответ кальвинизму: Теоретически Бог может все, но не практически. Его суверенная воля подчинена Собственной природе с ее качествами премудрости, справедливости и любви. Кальвинистские аргументы органично вплетаются в арминианскую систематику.
В арминианстве внутреннее Самоограничение: (Иов. 37:23; 42:8; Авв. 1:13; Иак. 1:13,17; 1 Ин. 1:5; Рим. 3:7-8; 12:2; 2 Тим. 2:13; Евр. 6:18). Поскольку Бог не может ни создавать, ни умышленно планировать зло, в основе Божественного Промысла находится Его предузнание грехопадения и преступлений людей (Деян. 2:23), а также веры тех, кто в будущем откликнется на призыв спасения (1 Пет. 1:1-2; Рим. 8:29).
В текстах Втор. 30:15-20; 1 Цар. 23:1-13; Мф. 11:21; 23:37, можно увидеть потенциальные варианты происходящих событий. Например, в Мф. 11.21 мы читаем слова Христа, что если бы в Тире и Сидоне были явлены такие же свидетельства Божьей силы, как в городах Хоразине и Вифсаиде, то они бы покаялись «во вретище и пепле». Такая возможность осталась нереализованной, но это не означает ошибки в утверждении Христа. Божье всеведение включает в себя условное знание будущего выбора человека, отличаясь от знания действительных или возможных событий.
В истории о проповеди Ионы ниневитянам и исцелении иудейского царя Езекии, к жизни которого Господь прибавил пятнадцать лет (4 Цар. 20:6), можно видеть условную волю Бога. Хотя Бог и знал будущее поведение этих людей, тем не менее не определял их выбор. Т.о. хотя Он и знает всё наперёд, не в Его предведении причина всех будущих событий.
Бог предлагает человеку сделать выбор. Человек должен принять решение: "Встану, пойду к отцу моему..." (Лк. 15:18). Господь стучится в сердце человека, призывая его ко спасению, но человек сам должен сказать "да" или "нет".
Бог избирает такого человека, который избирает Его в виде принятия Божественных условий: покаяние, вера, смирение, поиск, встречное желание, отклик на спасительный призыв. «Нашёл Я мужа по сердцу Моему» (Деян. 13:22; 1 Цар. 13:14). При этом предъявленные к грешнику условия подобно крику о помощи не могут служить ему средствами самоспасения. Призвание Бога не равнозначно принесению платы за получение спасения, которое является даром.
Хотя Бог нелицеприятен, предлагая возможность спасения каждому человеку, а не отдельным счастливчикам, тем не менее Он ищет угодных Себе. «Пётр отверз уста и сказал: истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:34, 35; ср. Евр. 11:6).
Кто отвечает Божьим требованиям, будет прощен и спасется, кто же им упорно сопротивляется, погибнет. Отсюда причина для осуждения Богом людей является не Его воля, а воля отвергающих Его спасение людей.
«Итак Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень претыкания и камень соблазна, о который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены» (1 Пет. 2:7,8).
«Со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду» (2 Фес. 2:10-12).
Проблемы кальвинистов:Супралапсариан - Бог не предопределяет зла ни в качестве цели, ни в качестве средства, поскольку оно противоречит Его моральной природе. Следовательно, Он не избирает и не оставляет на гибель людей независимо от их личного поведения. Его моральной природе не свойственно наказывать грешников, не уведомив их предварительно о содержании Своей воли и не предоставив возможности соответствующей реакции на нее. Если бы Бог все предопределял безусловным образом, в Писании ни о каком предузнании и допущении зла не могло быть и речи.
Инфралапсариан - Если Бог предопределяет одну часть людей к спасению, а другую к погибели, Он либо не хочет, либо не может спасти их всех. Если бы Ему и нужно было спасти лишь определенное число людей, Его мудрость не позволит набирать это число вне зависимости от поведения самих этих людей. В любом случае страдает один из следующих фундаментальных Божьих атрибутов: справедливость, любовь, премудрость или всемогущество. Если Бог избирает спасаемых посредством безразличного выбора, тогда такое избрание противоречит Божественной мудрости. Согласно Библии, Богу не все равно кого избирать, поскольку Он избирает из всех грешников только тех людей, которые в смирении согласны передать Ему свою духовную проблему.
2.2. О природе грешника.В кальвинизме полная испорченность: Рим. 5:12; Еф. 2:1-3.Ответ кальвинизму: Полная испорченность природы грешника частично компенсируется при помощи предварительной (предшествующей) благодати. Кальвинистские аргументы без особых проблем вписываются в систему арминианской теологии.
В арминианстве частичная испорченность: (Втор. 30:11-14; Ис. 55:6-7; Иер. 4:1; Мк. 9:23-24; Ин. 7:17; Иак. 4:8; Рим. 2:15; 6:17; 2 Кор. 6:1; Откр. 3:20). Свобода воли грешника реализуется не только во зле. Он способен к добру, по крайней мере, в области своих убеждений и намерений.
«И если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники любящих их любят» (Лк. 6:32).
«Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим. 7:18).
Поскольку свобода воли не уничтожена в грешнике полностью, к нему Бог обращается как к ответственному существу, несмотря на его греховность.
«У дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4:7).
«Если кто хочет идти за Мною, отвергнисъ себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16:24).
От человека ожидается согласие воспользоваться Божественной помощью (Ис. 45:22; Иер. 33:3; Иез. 18:30; Иоил. 2:12-14; Зах. 1:3; Мал. 3:7; Иак. 4:7-10). Поскольку свобода воли падшего человека в определенных пределах не прекратила своего существования (Быт. 4:7; Деян. 5:4; 1 Кор. 6:12; 7:36; 9:17; 2 Кор. 8:17; Кол. 2:18, 23; Флм. 1:14; Евр. 10:23; 12:10) имело смысл обещать ему спасение. Мертвецов не спасают, а хоронят.
Предварительная благодать готовит всех людей к принятию спасения (Ин. 6:44; Рим. 2:4; Флп. 2:13), поэтому она имеет безусловный и всеобщий характер.
«Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9).
«Дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян. 17:27).
«Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия. Но спрашиваю: разве они не слышали? Напротив, по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их» (Рим. 10:17-18).
Она в отличие от особой благодати имеет меньшее влияние на грешника, делая его способным принять дар спасения, но, разумеется, не заслужить его. Особая благодать, которая предоставляет уверовавшему спасение, преодолевает не часть, а все последствия "первородного греха" (Рим. 6:14; 8:2, 10). Если предварительная благодать безусловна и не зависит ни от вины, ни от заслуг грешника, то получение особой благодати возможно на условии согласия самого человека принять ее в дар (Кол. 1:22-23; Евр. 2:1; 4:2).
Фактически предшествующая благодать преодолевает слабость воли человека, пробуждая ее от духовного паралича и невежества, и таким образом делает его способным принять спасение верой и покаянием (Мф. 23:37; Лк. 13:1-7; Ин. 5:40; 6:67; Деян. 13:46). Поскольку эта всеобщая благодать подготавливает сознание человека к признанию его личной греховности и к необходимости искать спасение, Бог ожидает от него определенного ответа на Свое приглашение спастись (см. Мф. 23:37; Ин. 5:40; 2 Кор. 4:2; Гал. 6:10; 1 Тим. 4:10: Евр. 3:7-8; 4:2; 5:9). Иными словами, Бог рассчитывает на поиск грешником возможности спасения и познания Своей воли, поэтому и призывает его к этому (Втор. 4:29; Пс. 26:8; Ис. 45:19; Иер. 29:13-14; Лк. 11:2-13; Деян. 17:27).
Проблемы кальвинизма:Если бы "первородный грех" уничтожил свободу воли в человеческой природе, тогда цель ее сотворения была бы недостигнута, и Бог оказался бы в проигрыше, заранее не обеспечив условий достижения этой цели. Если грешник неспособен покаяться и верить, требовать от него их проявления (Мф. 23:37; Лк. 13:1-7; Ин. 5:40; 6:67; Деян. 13:46) бессмысленно. Это также ставит под сомнение Божью порядочность, поскольку получение спасения зависит исключительно от Бога.
2.3. О масштабе искупления:В кальвинизме ограниченность: Ин. 10:11; Деян. 20:28; Рим. 8:32-35.Ответ кальвинизму: Христос умер ради избранных, однако в определенном и, разумеется, ограниченном (1 Тим. 4:10) смысле не только за них. Кальвинистские аргументы совместимы с богословской системой арминиан.
Бог желает спасения всем людям, но это желание по моральным причинам не осуществляется при помощи принуждения. Божье предложение спасения должно быть принято человеческой волей.
В арминианстве всеобщность:«Вог не желает погубить душу, и помышляет, как бы не отвергнуть от Себя и отверженного» (2 Цар. 14:14).
«Ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог; но обратитесь - и живите!» (Иез. 18:32; 33:11).
«Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться» (Деян. 17:30).
«Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель» (2 Пет. 2:1).
«Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9).
«Он (Иисус Христос) есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1 Ин. 2:2).
«Посему, как преступлением одного (Адама) всем человекам осуждение, так правдою одного (Христа) всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5:18).
«... (Бог) хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех...» (1 Тим. 2:4-6).
«...Уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1 Тим. 4:10).
«Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Гит. 2:11).Проблемы кальвинизма:Как возможно быть уверенным в Божьей порядочности, если Бог предлагает спасение всем грешникам, но в действительности намерен спасти лишь часть из них? Безусловное избрание к спасению противоречит универсальному характеру Его искупления.
2.4. О характере благодатиВ кальвинизме неотразимость: Иер. 1:5; Ин. 6:44; Деян. 13:48; Гал. 1:15; Флп. 2:13.Ответ кальвинизму: Бог достигает спасения людей без применения принуждения (внешнего или внутреннего). Кальвинистские аргументы не вписываются в арминианскую систему и требуют иного объяснения. Им противопоставлены места Писания, отрицающие неотразимость благодати Божьей в вопросах спасения и освящения.
Арминианское объяснение «кальвинистских» мест Писания: Тексты Иер. 1:5 и Гал. 1:15 соединяют в себе два различных аспекта: безусловное избрание к служению пророка и условное избрание к спасению. Текст Ин. 6:44 объясняет неверие иудеев лишением ими предварительного и универсального «влечения» (Ин. 6:45; ср. Ин. 12:32) Отца. Текст Флп. 2:13 «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» говорит о желании Бога сделать уже уверовавших людейплодотворными работниками на Его ниве. Смысл фразы теряет кальвинистскую направленность во свете сказанного выше: «...Со страхом и трепетом совершайте своё спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:12,13). «...И уверовали все, которые были предуставлены квечной жизни» (Деян. 13:48). И опять же нельзя забывать о контексте: «Тогда Павел и Варнава с дерзновением сказали: вам (иудеям) первым надлежало быть проповедану слову Божию; но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам; ибо так заповедал нам Господь...» (Деян. 13:46-47).
В арминианстве непринудительность: Иов. 37:23; Мф. 23:37; Ин. 5:40; 6:67; 15:5-6; Деян. 7.51; Иуд. 4-6; 2 Пет. 2:1; Рим. 8:13; 11:20-23; 1 Кор. 10:1-12; Евр. 4:2; 6:7-8.
«Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли. Если же отречётесь и будете упорствовать, то меч пожрёт вас: ибо уста Господни говорят» (Ис. 1:19,20).
«Иерусалим... сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» {Мф. 23:37).
«Они не послушали и не приклонили уха своего, и жили, по внушению и упорству злого сердца своего, и стали ко Мне спиною, а не лицом» (Иер. 7:24).
«Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному... Я звал - и вы не отвечали, говорил - и вы не слушали, но делали злое в очах Моих и избирали то, что было неугодно Мне» (Ис. 65:2, 12; 66:4).
«Искал Я у них человека, который поставил бы стену и стал бы предо Мною в проломе за сию землю, чтобы Яне погубил ее, но не нашел» (Иез. 22:30).
Иисус отвечал им: не двенадцать ли вас избрал Я? Но один из вас диавол. Это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел предать Его, будучи один из двенадцати» (Ин. 6: 70-71).
Иисус Христос, позвал следовать за Собой богатого юношу, которого Он полюбил, но несмотря на это он «отошёл с печалью, потому что у него было большое имение» (Мк. 10:21-22).
«Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин. 5:40).«и не хотели придти», «пренебрегши то, пошли, кто на поле своё, а кто на торговлю свою...» (Мф. 22:2-14; Лк. 14:16-24).
«Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его...» (Рим. 2:5-6).
«Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3:20).
Господь «знает» не только верных, но и отступников (Быт. 18:21; Исх. 3:19; 2 Пет. 2:9), следовательно Его предузнание и предопределение (Рим. 8:29) имеют не абсолютный, а условный характер. Бог избирает к какому-то поручению обычно смиренных и осознающих свою зависимость от Него людей (Пс. 36:11; 39:5; 149:4; Притч. 15:33; 21:4; 29:23).
Проблемы кальвинизма: Противоречивость воли Бога, с одной стороны, желающей спасения всем людям, с другой - не содействующей спасению некоторых из них активно. Благодать, по своему определению, есть незаслуженный дар, а дар не совместим с принуждением. Насильственное внешнее спасение способно завоевать лишь тело, а не личность грешника. Внутреннее же принуждение по сути является гипнотическим наваждением или подменой волеизъявления человеческой личности действием Божьей воли, что уничтожает индивидуальность того, кого принуждают таким образом. Эти представления о спасении не согласуются с библейскими данными.
2.5. О гарантиях спасенияВ кальвинизме неизменны и безусловны: Ин. 10:28; Рим. 11:29; Тит. 1:2.
Ответ кальвинизму: Бог имеет дело со свободным принятием спасения, что подразумевает возможность отказа от него. Божьи гарантии по этой причине действительны только до тех пор, пока сохраняется верность человека принятым на себя обязательствам покаяния и веры. Когда христианин отрекается от них в степени, приводящей к оскорблению Бога, Божьи гарантии отменяются.
Кальвинистские аргументы несовместимы с арминианской богословской позицией и подлежат другому пониманию. Места Писания, используемые кальвинистами, не претендуют на безусловное значение, а контекст их как правило противоречит данному значению. Им противопоставлены другие тексты, отрицающие безусловность Божьих гарантий. Божье избрание на какое-либо служение отнюдь не гарантирует вечной жизни избранного.
Арминианское объяснение «кальвинистских» мест Писания: В контексте текста Ин. 10:28 имеется условие (ст. 27). Сам же стих 28 говорит о внешней опасности, а не о возможности отречения от Бога самим верующим человеком. В тексте Рим. 11:29 говорится о непреложности Божьих даров и призвания Израиля в целом, а не отдельного представителя этого народа. Наследует эти дары лишь верный «остаток», а не буквально каждый иудей, принадлежащий к избранному народу. Павел не верил в неизбежность спасения всех евреев, иначе не мог бы скорбеть об отпадении некоторых из них. В тексте Тит. 1:2 говорится о верности Бога по отношению к Его спасительным обещаниям, однако ничего не говорится о безусловности этих обещаний.
В арминианстве обратимы и условны:«Ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим. 8:13).
«Если терпим, то с Ним и царствовать будем; если отречемся, и Он отречется от нас» (2 Тим. 2:12).
Получение спасения обусловлено постоянно действующими условиями: покаянием и верой (Мк. 1:15; Деян. 17:30; 20:20-21; Евр. 11:6). Условность спасения предполагает свободное их принятие человеком или оставление.
На тех же условиях, на которых человек принял спасение, он может его и лишиться. Таким образом причина отпадения христианина, как и упорного отвержения вести спасения неверующим человеком, находится не в Боге, а в людях. В этом смысле верующий и неверующий люди равны в своей ответственности.
«То придет господин раба того в день, в который он не ожидает, и в час, в который не думает, и рассечет его, и подвергнет его одной участи с неверными» (Лк. 12:46).
Не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом (1 Тим. 3:6).
Так называемая «безопасность» верующего обусловлена его верностью условиям спасения (2 Пет. 2:20-22; Рим. 11:22; Евр. 10:26-29) и касается лишь внешней защиты от сатаны, мира и плоти (Ин. 10:28-29; 1 Пет. 1:5; Рим. 8:38; 1 Кор. 1:8-9). Если спасительные отношения нарушаются, христианин может отпасть от благодати (Лк. 8:13; Деян. 1:25; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:15; 3:17; Рим. 11:22; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Кол. 1:23; 1 Тим. 1:6, 19; 4:1; 6:10; 2 Тим. 2:18; Евр. 2:1; 3:12; 6:6; Откр. 2:4-5). Бог терпит сознательное сопротивление Своей воли не бесконечно (Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16), однако некоторые отпадения могут быть и временными:«Ибо этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся» (Лк. 15:24; см. Самсон в Евр. 11:32).
Со стороны Бога всё сделано, чтобы ни при каких условиях отступления не произошло. В том, что Он верен Своим обещаниям, силен их исполнить и никогда не передумает, мы можем и должны быть абсолютно уверены. Единственная опасность в вопросе гарантий нашего спасения – наша собственная воля. Потерять спасение нельзя, отказаться же от него можно путем нового решения свободной воли. Вечная жизнь не перестанет оставаться вечной, после того как люди сами себя сделалинедостойными ее (Деян. 13:45-46).
Проблемы кальвинизма: Сохранять гарантии спасения при наличии греховного поведения христианина не соответствует моральной природе Бога. Бог не обязан приводить в небо грешников, не проявляющих повиновения Его воле. Бог не может гарантировать неприкосновенность лиц, отступивших от Него и позорящих Его Имя своей греховной жизнью.

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:36 | Сообщение # 3

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

3. Библейское учение о предопределении, предузнании и избранииПоскольку у Бога существует воля директивная и воля допускающая, Божье предопределение подразделяется на безусловный и условный виды. К безусловному предопределению Бога относится обеспечение жизнедеятельности всего мироздания и человеческих существ (Неем. 9:6; Иов. 26:2; 34:13; Пс. 36:6; 85:17; Деян. 17:26; Евр. 1:2-3). Бог также извечно, неизменно и безусловно предопределил источник, способ и условия спасения людей (Ин. 14:2; 1Пет. 1:4; Еф. 1:3; Флп. 4:3).
Условное предопределение связано с применением спасения к конкретным людям и осуществлением их моральных обязательств (Лк. 13:3,5; Рим. 8:13; 10:9; 11:22).Условное предопределение опирается на существование приоритета природных качеств Бога над моральными (справедливость и любовь Бога выше Его всемогущества и всезнания). Теоретически Бог может делать все, но практически Он не делает зла (Иер. 29:11-14; Иак. 1:13) и не принуждает к осуществлению Своей воли (Мф. 23:37; Мк. 10:21-23; Лк. 4:22,28; 8:13; Рим. 10:3,16,18,21; 2 Фес. 2:10; Евр. 6:7-8). Такого рода Самоограничение Бога предоставляет человеку некоторую свободу воли, будущий выбор которой все равно не может ускользнуть от предвидения Божьего.
Наличие зла в мире ни в коем случае нельзя объяснять безусловным предопределением Бога, поскольку в таком случае Ему не нужно было бы бороться с ним. Допущение Богом зла есть временная отсрочка наказания, а не равнодушный отказ Его воли от добра. По этой причине Бог не предопределяет зло, но лишь допускает его существование, а также определяет возможность осуществления свободного выбора человеком спасения, который Он предвидит, но не причиняет единовластно.
Условным предопределением объясняется наличие Божьего долготерпения, которое все же имеет предел (Быт. 15:16; Иер. 44:22; Иез. 7:4,9; Мф. 23:32-33; 1 Фес. 2:16). Это означает добровольную зависимость Божьего решения спасти или погубить от человеческого поведения, границы непослушания которого четко определены. При увеличении человеческой меры за пределы Божьего долготерпения, Божья любовь к человеку переходит в гнев, так что Бог прекращает терпеть и прощать грешника и начинает его наказывать и осуждать. Этот же учет способностей человека определяет степень Божьей помощи, необходимой для преодоления испытаний (1 Кор. 10:13) или искушений (Еф. 6:13).
В предвечный Божественный Промысел относительно спасения людей входят следующие решения Бога:
назначить Спасителя в лице Иисуса Христа и послать Его на землю в качестве Божественного Посредника, Своей смертью искупившего грехи всего человечества (Ин. 3:16; 1 Пет. 1:20; 2 Тим. 1:9);
даровать жизнь вечную всякому, кто уверует (Еф. 1:4-5; Тит. 1:2), а всех неверующих подвергнуть справедливому суду (2 Пет. 2:3,9; Иуд. 4; Рим. 9:22-23; 11:22);
определить условия и средства донесения этой вести спасения до всех людей (Еф. 3:9-11);
в результате спасения избрать Церковь, освятить ее и наделить статусом небесного наследства (Еф. 1:3-14, 18-23; Рим. 8:29).
В любом случае в основании предопределения лежит Божья суверенность, находящаяся в зависимости от премудрости и моральных принципов Его природы. Бог не может творить, не имея определенной цели и не располагая предварительным знанием о последствиях Своих действий. Отсюда обе формы Его предопределения подчинены предвидению.
Предведение или предузнание отличается от предопределения Божьего (в тексте Рим. 8:29 не сказано «кого Он захотел, тех и предопределил»). Посредством этого качества Бог знает всякую нужду «прежде нашего прошения у Него» (Мф. 6:8), а также «объявляет человеку намерения его» (Ам. 4:13; ср. Пс. 43:22). Предведением Бог знает наш будущий моральный выбор, однако не предопределяет его. Он предвидит правильный и неправильный выборы людей, и на этом основании избирает одних к погибели, а других к осуждению. По этой причине Бог зло только знает, но не определяет (Дан. 2:22).
Таким образом нужно отличать предвидение, относящееся к использованию человеком свободы воли (Ин. 6:64; Деян. 2:23; 1 Пет. 1:2; Рим. 8:29; 11:2; ср. Деян. 13:27,29), от предопределения, относящегося к обслуживающим спасение вопросам (Притч. 16:9,33; Деян. 18:21; Рим. 1:10; 1 Кор. 4:19; 16:7; Флп. 2:19; Евр. 6:3). Поскольку Бог не принуждает к спасению, а приглашает, предопределяется не человек для спасения, а спасение для человека. Само же поведение человека лишь предвидится, а не причиняется Богом.
Бог предвидит желания и связанные с ними поступки каждого человека сверхъестественным и для нас непостижимым образом, когда их в действительности еще не было (напр. Втор. 31:21; Дан. 2:29-30). При этом предвидение опирается не на предвечное существование наших душ, как ошибочно думал Ориген, а на надвечное присутствие Бога в нашем будущем решении. Бог не связан категориями времени и пространства, и подчинен Им лишь по Своей воле, а не Естеству, поэтому Он обладает способностью знать то, что не предопределил, например, отпадение сатаны или грехопадение. Разумеется, Он мог бы предопределить буквально все в мире и в истории, но Он не пожелал сделать этого. Если бы Бог предвидел только благодаря предопределению, Он был бы связан земными законами, однако Он больше их и, потому Его предузнание рационально непостижимо.
Сам термин «предузнал» в Рим. 8:29 (греч. «проэгно») означает «знать заранее», «решать заблаговременно или наперед» (в греч. это то же слово, что и «предведение» в Деян. 2:23 и 1 Пет. 1:2). «Предусмотрел» (греч. «проблэпсамэ») из Евр. 11:40 означает «заранее обеспечил», «предвидел». Бог знает не только конечную судьбу мира, но и наш будущий выбор. Отрицание этого делает бессмысленным само понятие предузнания или предведения Божьего. Если Бог не знает или не знает всего нашего будущего, тогда в Писании не должно было бы быть слова «предузнание» или же оно должно было бы относиться ко всему, кроме желания людей. Тем не менее Слово Божье предвидит именно желания человека.
Само по себе понятие «свободы воли» подразумевает возможность неправильного выбора, а также отказа от правильного. Следовательно, наделив человека этим качеством, Творец знал, что им легко злоупотребить, и предусмотрел средства противодействия. При этом это «заблаговременное обеспечение» предполагало знание будущих возможных обстоятельств (предвидение) и принятие заблаговременных решений (предопределение). Если нас и упрекают в том, что нельзя знать не предопределяя, мы все же настаиваем, что Бог знает даже и невозможное, и то, что никогда в будущем не случится, поэтому знать и осуществлять — не одно и то же.
Иное дело, как объяснить возможность Бога достигать Своих целей при сохранении человеческой свободы. Здесь нам следует отличать общие цели Бога от частных, которые подчиняются собственным законам. Если Бог пожелал иметь общество святых, то это вовсе не должно означать, что это общество будет определено вплоть до каждого своего участника. Даже люди обладают способностью предвидеть развитие событий, но это не означает того, что они способны оказать на них силовое воздействие, хотя и могут предупреждать об опасности (см. напр. Мф. 23:34; Лк. 21:12).
Разумеется, что за предсказанием греховного поведения людей стоит не предопределение, а предузнание Божье (напр. Ин. 16:2-3). Павел был избран «от утробы матери» (Гал. 1:15) быть апостолом язычников, однако это не значит, что преследование им христиан (см. Деян. 26:11) было также предопределено Богом. Следовательно, что-то было в его жизни предопределено Богом, а что-то лишь предузнанно, хотя и то, и другое Бог знал наперед.
С темой предопределения к спасению тесно связана доктрина об избрании. Существует два рода избрания: избрание «из» (кого-либо) и избрание «к» (чему-либо) или «для» (какой-то цели). Первое предъявляет к избираемому определенные требования, а следовательно оно условно, второе – нет, и, следовательно, оно безусловно. Важно уметь отличать эти два вида избрания в библейском тексте, которые иногда могут совпадать, относясь к различным сферам (например, к служению или спасению, обществу или индивиду).
Библия свидетельствует нам о том, что при избрании конкретного человека к спасению нечто в его поведении (его намерения и смирение) Бога интересует, а нечто нет (его дела и заслуги). Таким образом, с одной стороны, Бог не учитывает дел, а с другой, – учитывает намерения грешников. Из-за одинаковости дел всех людей, Он мог бы осуществить безразличный выбор (выбор «к»), но из-за различия в мотивах людей Он в действительности осуществил условный выбор (выбор «из»). В случае же избрания Христа (Ис. 42:1; Лк. 9:35; 23:35; 1 Пет. 1:20; 2:4,6; ср. Мф. 12:18) Бог собственно не имел выбора «из», выбрав лишь «к» или «для». Следовательно, выбор Христа был безусловным, а выбор людей к спасению условным, хотя само условие лишь предвиделось Богом в каждом конкретном человеке.
Т.о. предоставляя возможность спасения падшему человечеству в Едеме, Бог опирался на его способность не к совершению дел, а к выражению нужды в Нем в виде покаяния и веры. Хотя по своим делам все люди являются одинаково грешниками, по своим намерениям они все же отличаются. Отсюда Божий выбор отдельного человека к спасению обусловлен предвидением веры этого человека.
При этом важно отметить, что неверующий человек может делать добро, лишь используя предварительную благодать Бога, опирающуюся на желание человека к доброму. По этой причине слово «поступающий» из текста Деян. 10:32 не должно пониматься в значении делающий добрые дела в целях зарабатывания или заслуживания себе спасения.
В вопросах избрания исполнителя для выполнения каких-то особых поручений Бог может использовать и безусловный выбор (напр. Суд. 7:4-7), а если это наказание, то даже и грешников. Примечательно, что Свой народ Бог также наказывал рукой язычников (1 Пар. 6:15; 2 Пар. 12:7; Иер. 19:7; 21:5; 27:8; Иез. 30:12). И это также примерыбезусловного выбора исполнителей Его воли. Тем не менее обычно Бог ищет как раз смиренных людей и благоволит к ним (Суд. 6:15,17,36; 1 Пар. 29:17; Пс. 24:9; 36:11; 39:5; 149:4; Притч. 15:33; 21:4; 29:23; Иер. 1:5; Деян. 13:22; ср. 1 Цар. 13:14; Деян. 16:15; 1 Тим. 1:12-13; 2 Тим. 1:16).
К безусловному избранию относятся корпоративные (коллективные) решения Бога, например, неизменность царского титула для потомков Давида или других обетований (Втор. 7:7-8; 1 Цар. 12:22; Ис. 41:9; Иер. 31:27-28; Иез. 16:59-60). В текстах Писания, в которых речь идет об избрании к спасению, везде используется множественное, а не единственное число. Так мы «избраны в Нем» корпоративно (1 Пет. 2:9-10; Еф. 1:4,11; 2 Тим. 1:9; ср. Рим. 1:6-7; 1 Кор. 1:9,24; Гал. 1:6), а следовательно извечно и неизменно. Между тем от корпоративно избранных лиц ожидается личное обновление коллективного завета, что видно со времени патриархов (Быт. 26:3-4,24; 32:9-12; Исх. 24:8; Лев. 11:44; Втор. 5:3; Нав. 24:14-15).
Личный аспект избрания и корпоративный (групповой) могут сосуществовать в одном лице. Израиль был избранным народом (Рим. 9:11,13; 11:28-29), однако спасся лишь верный его «остаток» (Рим. 11:5,7). Хотя Церковь в качестве общей цели получает свое избрание в избрании Христа (Лк. 9:35; 1 Пет. 2:4-6), отдельные христиане становятся фактическими участниками ее избрания благодаря личной верности заключенному со Христом завету (2 Пет. 1:10; Еф. 4:1). Верность всегда предполагается, ожидается и требуется от избранного, но не гарантируется самим избранием (Исх. 15:26; 23:22-33; Втор. 19:8-9; 26:18-19; 28:9; 3 Цар. 6:12; 9:4-5; 2 Пар. 7:17-18).
Цели\ виды избранияБезусловное действие(предопределено)Условное действие(предвидено)Избрание к служениюГруппы людей (Рим. 9:13) и отдельных лиц (Ин. 15:16).Целого народа (Исх. 18:24-28) и отдельного человека (Деян. 9:15).Избрание к спасениюили к осуждениюВозможность спасения или осуждения группы людей (Деян. 11:18) и отдельных лиц (Деян. 16:14).Целого народа (Втор. 4:29) и отдельного человека (Рим. 11:22).Избрание к определенной земной роли или судьбеГруппы лиц (Рим. 9:13) и отдельных людей (Ин. 9:2-3).Целого народа (Втор. 28:2, 13) и отдельного человека (3 Цар. 3:14)Таким образом безусловное избрание к спасению относится либо к предвидению, либо к корпоративным обетованиям Бога, как и в случае с избранием к осуждению. В деле спасения Богу не все равно, кого избирать. Безразличный или безусловные выбор Он осуществляет в других ситуациях, когда цель достижима при помощи любого из исполнителей или при меньших к ним требованиям.
Предызбрание не означает того, что только избранный к какому-то служению спасется. Из числа приблизительно равных по своим данным людей Он может наделить конкретным поручением лишь одного, но это не равнозначно тому, что только избранные для этого служения получат спасение. Бог избирает обычно возможного кандидата, а единственным и неповторимым исполнителем воли Божьей его делает личная верность принятому служению, но вовсе не само избрание.Выбор же из ряда равнозначных возможностей никогда не вызывает проблем при смене исполнителей. Верных, хоть немного, но все равно они будут.
Безусловное и личное предызбрание к спасению означало бы то, что человек может быть спасенным еще до своего уверования, что абсурдно. Личная вера в Библии никогда не предшествовала «слышанию» Слова Божьего, то есть познанию вести спасения (Рим. 1:16; 10:14-15,17; ср. Деян. 18:9-11), поэтому и сказано, что предметом нашей веры является истина (2 Фес. 2:12-13). По этой причине такие различные между собой действия как «услышать» истину и «поверить» ей тесно взаимосвязаны (Ин. 10:38; ср. Ин. 6:69; Еф. 1:13).
И, наоборот, неустояние в вере ведет к потере избрания. Господь избрал Саула быть царем (1 Цар. 10:24), но из-за его грехов отверг его избрание (Деян. 13:21-22), лишив этого права (1 Цар. 13:13-14, 15:10-11,23,26-29). Следует полагать, что подобное же случилось и с Соломоном (1 Пар. 28:5; 29:1). Господь избрал семейство Илия (1 Цар. 2:27), чтобы все мужчины его рода были священниками (1 Цар. 2:20), но из-за их неверности Бог заменил его другим священником, который был Ему верен (1 Цар. 2:35). Подобная же судьба постигла и других священников, не делавших твердым свое избрание (Втор. 18:5; 21:5; 1 Пар. 15:2; 2 Пар. 29:11), а также Корея (Числ. 16:1-34) и двух сыновей Аарона (Числ. 26:61). Среди новозаветных отступников от своего избрания мы видим Димаса (2 Тим. 4:10), Именея и Александра (1 Тим. 1:20; 2 Тим. 2:17). Эти случаи отпадения от избрания могут быть объяснены лишь условностью избрания (Лев. 18:26-29; 20:22; Втор. 4:25-26; 8:19-20; 30:17-19; Лк. 14:24; 19:17; Еф. 4:1).
Мы становимся верующими во время не предвидения Богом нашей веры, а Его призыва, которые следует различать между собой во времени. По этой причине окончательное отделение «злых» от «праведных», которое произойдет на Последнем Суде, осуществляется на основании личного поведения людей (Мф. 13:49; 15:32). Проблема безусловного толкования термина «избрание» вскрывается текстом Иак. 2:5.
Наконец, когда Бог говорит о «предызбрании» Павла или апостолов, нужно отличать то, чем обладали избранные в следствие этого избрания, и самих носителей титула «избранные». Павел был «избран от утробы матери» (Гал. 1:15), но почему только «от утробы»? Видимо, именно с детства на его жизнь оказывало влияние Божье, чтобы он приобрел нужное образование, воспитание и прочее для своего будущего служения. Но означает ли это, что само заблаговременное избрание Бога должно было удерживать Павла в данном ему поручении без его личного отношения к этому избранию? Вовсе нет. Если бы он вдруг «воспротивился небесному видению», Бог мог бы переложить его задачу на другого – Варнаву, Силу или Аполлоса, в жизни которых можно увидеть подобную же степень жертвенности и других необходимых качеств.
Заметим, что в тексте Гал. 1:15 избрание отличается от призыва, однако каким смыслом обладало бы последнее, если бы избрание было безусловным? Никаким, в таком случае упоминание о призвании было бы излишним. Зачем и к чему призывать уже избранного? Тем не менее, призыв так же важен, как и избрание, поскольку в нем человек в подлинном смысле становится избранным, поскольку и сам избирает Божье решение как свое личное. Поскольку, согласно Откр. 17:14, вначале следует призыв, затем избрание, а затем верность, то «предызбрание» не равнозначно «избранию» и должно быть отнесено к избранию человека не к спасению, а к какому-то служению. Впрочем в случае с Павлом и апостолами два этих вида избрания могут быть совмещены (см. также Рим. 11:2; 1 Кор. 8:3; 13:12; Гал. 4:9; 2 Тим. 2:9).
Таким образом личное избрание к спасению происходит в момент уверования человека и тесно связано с его дальнейшей верой (Мф. 25:30; Деян. 13:48; 2 Пет. 1:10; Еф. 4:1; 1 Фес. 1:3-4; Евр. 11:8). Соответственно в основе неизбрания находится не Божий выбор к погибели, а неверие человека (Ин. 4:40; Деян. 13:43, 46; 2 Фес. 2:13). Избрание не предписывает, кто будет веровать, но описывает веру и послушание избранных (1 Пет. 1:15; 2 Тим. 1:9; Евр. 11:8).

4. Моральный характер Божьего правления миромБог решил создать человека свободным и следовательно ответственным существом. Тем не менее этой тварной свободе предстояло самоопределиться в истине (Ин. 8:32), чтобы стать подлинной свободой или свободой, самостоятельно выбравшей определенный моральный образец в качестве жизненного руководства и придерживающейся этого выбора в дальнейшем. Выражением Божьих требований к людям была заповедь или закон, которому человек должен был подчиниться свободно, следуя Своему Творцу (Пс. 24:8).
Предъявление к людям моральных требований является законным по праву Творца. Тем не менее вопрос наказания виновных зависит не только от самих этих требований, поскольку моральная природа Бога не состоит исключительно из одной справедливости. Бог имеет к людям любовь, согласно которой их наказание отсрочивается на некоторое время. С другой стороны, Бог учитывает тяжесть вины людей, хотя любая ее форма достойна осуждения. При этом Бог определяет вину людей как по результатам, так и по намерениям в совершении даже мелких грехов.
Практически по своим результатам большое количество мелких грехов равнозначно небольшому числу крупных, а подлинные мотивы мелких грехов могут ничем не отличаться от мотивов крупных. Частое совершение мелких грехов все равно приводит к большим последствиям. Автомобиль может остановиться не только из-за крупной поломки, но и из-за мелкой, однако результат один: он остановился и неспособен к дальнейшей езде. Для Бога более важно отношение к Нему и к греху, чем конкретное видимое выражение этого отношения. Грехов же по незнанию не существует, поскольку в совести каждого из людей существует закон (Рим. 2:14-15).
Хотя обычно любой грех подлежит осуждению смертью, грех первых людей в Едеме не был достаточным для вечного осуждения человеческой расы, поскольку был спровоцирован извне и не был вполне личным и добровольным. Ева и Адам не были единственным источником греха, и первый раз согрешили под влиянием фактора искушения. В основании их греха лежали сомнения и любопытство, но не бунт и вызов Богу. Во всех остальных случаях Бог по закону справедливости выносит человеку за любой грех смертный приговор. Перед законом любой грех подлежит наказанию, поскольку совершается вопреки закону совести.
Таким образом Божье предопределение не ограничивает свободу выбора человека, поскольку относится лишь к сфере внешней деятельности, а не намерений или желаний людей. Божья воля имеет две формы проявления: предведение (предузнание) того, что относится к сфере свободы воли человека, и предопределение того, что к ней не относится. Поэтому зло Бог предвидит и допускает, но не предопределяет и не причиняет. Да и добро также, поскольку не сказано «кого Он захотел, тех и предопределил», но в тексте Рим. 8:29 говорится: «кого предузнал (наперед)».

5. Допущение Богом злаМы верим, что Божье правление миром является моральным, а не основанным только на позиции силы и власти. Поскольку Бог не может ни создавать, ни умышленно планировать зло (Иов. 37:23; Авв. 1:13; Иак. 1:13,17; 1 Ин. 1:5; Рим. 12:2), в основе Божественного Промысла находится Его предведение грехопадения и зла людей (Деян. 2:23), а также веры тех, кто в будущем ответит на Божьи условия спасения (1 Пет. 1:1-2; Рим. 8:29). За последствия тех случаев, когда Бог действует совершенно суверенно, человек не несет никакой ответственности.
Божественное предопределение спасения людей обусловлено не только одной справедливостью, но и любовью Бога к Своему творению. Сочетание Божественных качеств любви и справедливости в характере Бога таково, что Его справедливый гнев всегда сбалансирован Его безусловной любовью (Пс. 77:38; 102:10-14; Ис. 42:1-3; 48:9; 64:9,12; Иез. 7:8-9, 27; 20:44; Неем. 9:31; Плач. 3:22; Мф. 12:15-21; Рим. 2:4; 3:26; 2 Пет. 3:9).
Моральная природа Бога определяет умеренный уровень моральный требований к грешнику, а не совершенный, применимый лишь к Нему Самому. По этой причине Бог учитывает степень вины людей, определяя соответствующее наказание. Отсюда, наказав все человечество последствиями «первородного греха» (см. ниже), Бог не лишил людей возможности спасения и способности нуждаться в нем. Если бы частью наказания было и лишение человека свободы выбора, тогда получилось бы то, что цель сотворения Богом человека свободным существом оказалось бы не достигнутой.
Никто из людей в личном смысле не был предопределен к осуждению (Иез. 33:11; Мф. 18:14; 2 Пет. 3:9; 1 Тим. 2:4), поэтому причиной их отвержения Богом является вина самих людей, не пожелавших откликнуться на всеобщий призыв к спасению (Плач. 3:31-40). Иногда кажется, будто Бог совершает некоторое зло в мире (Исх. 21:13; Руфь. 1:13; Ис. 45:6-7), однако это всего лишь особый путь достижения добра.
Зло используется Богом в качестве не Его цели, а средства, причем вынужденного, т.е. не изобретенного специально (Плач. 3:33). Такая форма зла преодолевается Богом постепенно, за все последствия которой Он ответственен Сам, не возлагая вину на людей (Иов. 5:17-18). Таким образом существование греха ни коим образом не может быть оправдано допускающей волей Бога и подлежит справедливому наказанию согласно Его совершенной воле.
Священное Писание учит тому, что Бог иногда удерживает зло силою (Пс. 90:3-7; Иов. 1:10-11; 2:5), иногда превращает его в благо (Быт. 45:5; 50:20), а иногда допускает ему случиться (Иов. 1:12; 2:6; Мф. 6:13; Иак. 1:2-3; 1 Пет. 1:6-7; Евр. 11:35-39), однако это делается Богом в особых целях, касающихся только Его людей (Иов. 1:8; Иак. 1:12; 1 Пет. 4:19; Евр. 12:7-8) и всегда имеющих в виду их конечное благо – земное (Иов. 42:10; Евр. 12:10-11) или небесное (Евр. 11:40).
Бог несет полную ответственность за допущение зла, источником которого Он не является (Иов. 42:8), но за появление зла Он не отвечает (Иак. 1:13-14; Рим. 3:7-8). Такого рода “причастность” Бога к злу никогда не может быть причиной наказания людей, так что нарушители Его воли страдают только за их собственные грехи или из-за грехов других людей. Поскольку Бог не причиняет зло самочинно, а лишь наказывает за него других, преступления и грехи людей не предопределяются Им, а только предвидятся.
Таким образом предопределение Божье не устраняет свободу воли человека, хотя и существенным образом ее ограничивает. Также оно в его условной части не является непреодолимым (Мф. 23:37; Ин. 5:40), поскольку, хотя Бог и оказывает определенное воздействие на грешника, однако оно всегда имеет свой предел, ведущий к осуждению виновного, в том числе и к окончательному (см. Быт. 15:16; 1 Фес. 2:16). Также и так называемая «безопасность» верующего обусловлена его верностью условиям спасения (2 Пет. 2:20-22; Рим. 11:22; Евр. 10:26-29) и касается внешней защиты от сатаны, мира и плоти (Ин. 10:28-29; 1 Пет. 1:5; Рим. 8:38; 1 Кор. 1:8-9).

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:36 | Сообщение # 4

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

Часть 2. Бог осуществляет спасение1. Основные богословские теории искупления:1.1. Теория морального влияния (Абеляр).
Поскольку причиной падения первых людей было их недоверие Богу, Бог в Смерти Христа явил Свою любовь в перенесенном унижении и позоре, чтобы расположить сердце грешника и т.о. вернуть обратно утраченное в Едеме доверие.
Достоинства: К сильной стороне абеляровской трактовки искупления значение довода о приоритете любви над справедливостью Бога. В Писании имеется много мест в пользу описания искупления как откровения любви Бога, а не Его справедливости (Ин. 3:16; 15:13-14; 1 Ин. 3:16; 4:9-11,16,19; Рим. 5: 6-9; Еф. 5:2).
Недостатки: Основным недостатком теории морального влияния является значение перенесенного Христом унижения для людей. Если Христос был только унижен, но не наказан за нас, тогда Его вклад в наше спасение малозначителен. Мы имеем в Нем только образец для подражания и никакого избавления от требований справедливости. В этом случае наши грехи должны быть искуплены нами самими в виде совершения добрых дел или заслуг, что вступает в противоречие с другими текстами Писания.
Заместительное наказание представляет нужду человека в искуплении, а также демонстрацию любви в значительно большей мере, и лучше соответствует Писанию (Ис. 53:5-6; Мк. 10:45; 1 Пет. 1:18-20; 2:24; 3:18; 2 Кор. 5:21). Смерть Христа в таком случае действительно является спасительной, тогда как одним подражанием никого невозможно спасти.
1.2. Теория юридического замещения (Кальвин)
Бог не может изменить Своему качеству Справедливости и потому обязан наказать грешника, но Его Любовь возлагает его наказание на плечи Христа. Иными словами наказание переносится с грешника на Иисуса Христа, в результате чего грешник объявляется невинным. Таким образом Божье правосудие оказывается удовлетворенным, поскольку наказание людей понес на Себе Иисус Христос. Эта теория рассматривает грех как нарушение Божественной справедливости, а удовлетворение — как реальное наказание Христа за этот грех (Ж. Кальвин. Институты. кн.2, гл.12-27).
Достоинства: Смерть Христа зарабатывает грешникам прощение грехов, чего они никогда бы не смогли достигнуть собственными усилиями. Христос перенес причитавшееся нам наказание, рассчитавшись с Божьей справедливостью за наши грехи. Смерть Христа устраняет юридическую преграду между Богом и человеком – фактор его вины. Таким образом не нарушая правосудия, Бог смог оправдать грешника, приходящего к Нему через веру.
Недостатки:
Данная теория подразумевает, что к результатам Смерти Христа относится не только перенесение на Христа грехов грешника, но и перенесение на грешника праведности Христа. Таким образом оправдание становится исключительно юридическим актом вменения, совершенным Богом независимо от самого оправдываемого.
Данная теория не может объяснить универсальный характер Жертвы Христа, считая, что Христос умер лишь за избранных людей, что противоречит Писанию.
Объявление грешника праведным не может служит цели оправдание, поскольку им можно злоупотребить.
Внешнее перенесение на грешника праведности Христа вместе с избавлением от греха делает ненужным фактическое усвоение им этой праведности. Праведность перемещается, по крайней мере, лишь в сферу убеждений человека, т.е. веры, оставляя в стороне образ жизни оправданного человека.
Основная проблема теории юридического замещения состоит в том, что вопрос спасения людей Жертва Христа решает независимо от личного отношения к этому самого грешника. Бог как бы разрешает проблему греха человека без самого человека, что поднимает остро вопрос о масштабах искупления. Возникает дилемма: Если Христос умер за всех, тогда почему не все будут спасены? Если же Христос умер лишь за некоторых, тогда почему Бог желает спасения лишь одной части грешников? Если же плоды искупления применяются к человеку в зависимости от его веры, тогда применение искупления к отдельно взятому человеку не можно считать необратимым.
Иными словами теория Кальвина подняла вопрос о способе применения к конкретному грешнику результатов Смерти Христа, хотя и оставалась верной касательно содержания искупительной Жертвы. К этому призывали и следующие библейские данные:
— Смерть Христа включает в себя грехи всех людей, что может быть понято лишь с позиций условности применения результатов искупления к людям и потенциальном характере Жертвы Христа (1 Ин. 2:2; 1 Тим.2:6; см. также: 2 Пет. 2:1; 1 Кор. 8:11);
— Смерть Христа не исключает возможности отказа, злоупотребления или не использования благодати, прощения или Божьего призыва, что указывает на то, что дело искупления не применяется неотразимо (Мк. 4:19-20; Деян. 13:43; Иуд.4; Рим. 4:14; 1 Кор. 15:2,10; 2 Кор. 6:1; Гал. 5:2; Евр. 4:2;6:7-8; 12:15; Откр. 3:20);
— Смерть Христа не отменяет применимость к христианину справедливости Божьей в виде его земного наказания (Рим. 13:5; 1 Кор. 11:32; 2 Кор. 2:6; 10:6; 1 Тим. 1:8; Евр. 12:5-11; Откр. 3:19);
— милость прощения (благодать) предоставляется при определенных условиях: смирения, покаяния или отклика человека на Божье предложение (Мф. 6:14-15;18:32-35; Мк. 11:26; Лк. 13:3,5; Деян. 5:32; Иак. 4:6-8; 1 Пет. 1:22;3:12;5:5);
— тезис о вменении верующим праведности Христа противоречит многим местам Писания, акцентирующим внимание на личной ответственности человека в вопросе оправдания по вере (Мф. 5:20; 12:32; 18:3, 8-9; Мк. 9:23; Лк. 13:9; Ин. 8:24; 1 Ин. 2:24; 4:12; Рим. 8:13; Рим. 10:9-10;11:22; 1 Кор. 15:19; Гал. 5:18,25; Кол. 1:22-23; 2 Тим. 2:15; 2Тим. 2:12; Евр. 2:2-3;3:6,14;10:26-28,38;12:25; Откр. 2:5,16,22;3:3);
— результаты искупления усвояются грешником путем условного ходатайственного служения Христа (прощение грехов), что следует понимать как применение дела Христа на кресте к конкретной личности (Мф. 18:17; 1 Ин. 1:6-7,9);
— Библия говорит о возможности лишения спасения, веры, Духа Святого и благодати (Мф. 24:13,24; Ин. 15:2,6; 15:6; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:20-22; Рим. 11:17, 21-23; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Евр. 6:4-8).
1.3. Теория условного замещения (Арминий)
Бог, Который примирен Жертвой Христа со всеми людьми навеки, желает, чтобы они были примирены с Ним лично. Поскольку Бог относится к человеку не просто как к правовому субъекту, но и как к моральной личности, Он решает вопрос применения заслуженного на Голгофе Христом спасения к индивидуальному человеку в зависимости от его личной веры.
В Жертве Христа Любовь Божья принесла удовлетворение Божьей Справедливости, и таким образом стала единственной распорядительницей применения спасения к людям. Ее условия состоят в требовании от грешника веры и покаяния. Имеет он веру, получит спасение, нет – не получит. Равным образом, получив, оставил он веру, лишился спасения. Наказанием Любви является оставление человека, что отлично от наказания Справедливости, состоящего в применении к виновному силовых мер (Мф. 5:39,44; Ин. 12:47-48; Рим. 12:19; 1 Кор. 4:5).
Искупление предоставляет грешнику не только юридическое право быть прощенным, но и силу побеждать грех. Однако эта сила не вменяется грешнику юридически, а передается фактически, хотя и постепенно по мере его доверия Богу. Быть прощенным (отрицательная праведность) не равнозначно иметь святость (положительная праведность). Праведность это не только правовое понятие, но и глубоко нравственное, что исключает обращение с ним как с внешним символом заслуг, наград или вины. Передать другому лицу ее нельзя, хотя взять вину другого на себя добровольно можно.
Теория условного замещения представляет собой условный вариант теории юридического удовлетворения Кальвина. Основным недостатком теории юридического или правового удовлетворения (замещения) был безусловный характер искупления, исключающий возможность существования личных отношений человека с Богом. Искупление было ответом на человеческую нужду и снятием противоречия между желанием избавления от власти греха и бессилием достичь этого (Рим. 7:18-23), а не только снятием вины.
Во свете ясных библейских свидетельств о всеобщности искупления (1 Ин. 2:2; 1 Тим. 2:6) актуализируется вопрос причины избрания Богом к спасению только некоторых людей. Выходом из сложившейся ситуации является только принятие тезиса об условности спасения, базирующегося на концепции потенциального характера применения искупления к конкретному человеку. Таким образом искупление для всех людей (в объективном смысле) совершено Христом единолично, безусловно и необратимо, однако для конкретного человека (в субъективном смысле) оно применяется в зависимости от его веры, условно и обратимо. Условность применения искупления к людям доказывается рядом библейских аргументов:
— благодать не действует неотразимо и ее можно отвергнуть (Мф. 11:21, 23; 13:22; Лк. 8:15; Ин. 12:37; 1 Кор. 10:1-12; Гал. 3:1,3; Евр. 3:7-8; 4:2; 6:7-8);
— благодатью можно злоупотребить (Деян. 1:17; 5:4,9; Иуд. 4; 1 Пет. 2:16; Рим. 1:23,25; 1 Кор. 8:9; Гал. 5:13 и др.);
— благодать может быть “напрасной” (1 Кор. 15:10; 2 Кор. 6:1; Рим. 1:21; 6:1,15; Гал. 5:2, 4; Евр. 12:15; см. также о вере: Иак. 2:26; 1 Кор. 15:14, 17; 15:2);
— благодать совместима с условностью, не связанной с делами (Деян. 5:32; Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5);
— результат искупления в прощении грехов не распространяется на будущее поведение христианина безусловным образом (2 Пет. 1:9; 1 Ин. 2:1-2; Евр. 9:15; 10:26);
— результат искупления применяется к человеку только после его уверования, но не до него (Деян. 3:30-31; 1 Ин. 1:9; Рим. 10:14).
— само определение благодати как дара противоречит принципу избрания (2 Тим. 2:3,4; Тит. 2:11, 12; 3:4 и др.). Если бы дар спасения был безусловным, тогда он должен был бы относиться ко всем людям.
— предлог “хюпер” в сочетании с темой искупления несет синергический (совместный) смысл “от имени” кого-либо, т.е. по чьей-то просьбе.
Понимание подлинной проблемы греха людей определяет размер и природу искупления Христова, призванной ее устранить. Согласно тексту Рим. 7:14-25, первородный грех привел к потере способностей тела, а не души человека. Это не значит, что искупления не нужно для души. Это значит, что грехи тела и грехи души отличаются тем, что первые вынуждены, а вторые нет. Однако в искуплении нуждается и то, и другое. Свободный или личный грех нужно искупать так же, как и вынужденный или первородный.
Смерть Христа восстанавливает возможности тела (в виде видимых плодов освящения), но опирается на внутреннюю праведность, которую она усиливает, но не замещает собой. Внутренняя праведность состоит в том, что не смотря на то, что грешник не способен принести Богу добрые дела, он вполне способен принести Ему свое смирение и выразить свою полную зависимость от Него. «Близок Господь к сокрушенным сердцем и смиренных духом спасет» (Пс. 33:19; ср. Пс. 50:19; 146:6; Притч. 3:34; Ис. 57:15; 66:2; Мф. 11:29; Лк. 1:48, 52; Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5; 2 Кор. 7:6).
Эти внутренние требования с нас не только не снимаются искуплением, но и увеличиваются (Мф. 12:43-45; 2 Пет. 2:20-21; Евр. 2:2-4; 10:26-29; 12:9, 25). Бог требует от нас личных усилий, хотя они и сосредоточены лишь во внутренней области жизни человека. Остальное Он достигает при их наличии, как необходимом условии.
Бог примирился во Христе с людьми, однако это еще не означает автоматического примирения человека с Богом. Понимание примирения в абсолютном смысле есть результат ошибочного учения о безусловном предопределении, гарантирующего усвоение спасения наперед. В действительности же примирение есть обоюдное действие, однако человек играет в нем роль лишь запрашивающей благодать стороны, а не сотрудника в деле своего спасения.
Юридическое понимание природы благодати сделало искупление результатом, прежде всего, Справедливости, а не Любви Бога, взаимодействующих в Библии в гармоничном согласии и равновесии. В оправдании человека полностью выполнены требования Справедливости Божьей (вменение грехов людей), но не Его Любви, которые продолжают играть свою роль в жизни христианина (освящение жизни людей).
В деле искупления Христос вменил Себе наши грехи, но все еще продолжает передавать нам Свою праведность. Однако спасение зависит не от освящения, а от вменения Христу наших грехов, которое является условным. Таким образом оправдание не является ни моментом, ни процессом, а состоянием или пребыванием в тесных взаимоотношениях с Богом. Эти отношения содержат в себе все благословения спасения, но условны, а это значит могут быть отозваны назад при нарушении условий со стороны человека.

2. Библейское учение об искупленииМы верим в то, что искупление грехов людей согласно Божественному замыслу было определено (1 Кор. 6:20; Гал. 4:4-5; Откр. 5:9), предсказано (Пс. 129:7-8; Ис. 44:22; 53:5; 59:20; Иер. 31:34) и совершено исключительно голгофской Жертвой Иисуса Христа (Мф. 20:28; Ин. 1:29; 2 Пет. 2:1; Гал. 3:13; 1 Тим. 2:6).
К основным результатам искупления относится наделение людей даром:
«Благодати вменяющей» или примирения уверовавших людей с Богом через прощение их грехов (Мф. 26:28; Деян. 20:28; 1 Ин. 1:7; Рим. 5:11; Еф. 1:7; Кол. 1:14) и освобождения их от наказания через удовлетворение Христом требований Божьей справедливости (Рим. 3:25-26; 8:1; Гал. 3:13; 4:4-5; 5:1);
«Благодати преображающей» или силой Духа Святого для борьбы с грехом, отражения искушений со стороны сатаны, «плоти» и мира и преображения в образ Христов (Лк. 24:49; Деян. 2:38; 3:12; 1 Пет. 1:5; Рим. 8:37; 15:13, 19; 2 Кор. 13:4; Еф. 3:20; Кол. 1:29; 2 Тим. 1:8; Евр. 4:16).
Прощение грехов, которое называется «благодатью вменения», – условно и зависит от нашего желания быть подобными Богу в прощении (Мф. 18:35; Лк. 11:4; 7:47) и в освящении (Рим. 6:7 в оригинале; Рим. 8:13). Оно совершается в момент покаяния (уверования) грешника и должно совершаться в течение его дальнейшей жизни за каждый допущенный проступок (Ин. 13:10; 1 Ин. 2:1; Откр. 22:11), поскольку и «призванные святые» могут совершать отдельные прегрешения (1 Пет. 2:1; Еф. 4:31; Кол. 3:8-10; Евр. 12:1).
По причине искупления отпадает необходимость спасаться не только ветхозаветным путем, но и делами вообще (Рим. 11:6; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5). Своим подвигом Христос проявил совершенное послушание Богу, исполнивши в этом за нас весь Божественный закон (Мф. 5:17; Рим. 5:19; 10:4; Гал. 4:4). Принесши Себя в жертву за нас (Лк. 22:19; Флп. 2:8; Евр. 5:8), Он понес на Себе наказание, определенное гневом Божьим за наши грехи (Ис. 53:5-6; Зах. 3:7; Мф. 27:46; 2 Кор. 5:21; Гал. 3:13).
Благодать Духа Святого, называемая также «благодатью освящения» (Тит. 2:12), проявляется в конкретной способности верующего человека жить свято (Рим. 12:3; 15:15; 1 Кор. 3:10; Еф. 4:7), осуществляемой силой Духа Святого (Деян. 18:27; 2 Кор. 12:9; Гал. 3:5; Еф. 4:29; Евр. 4:16; 12:28; 13:9). Эта благодать в отличие от «благодати вменяющей» имеет количественное измерение, поэтому она имеет меру (Ин. 1:14; Деян. 11:23; Иак. 4:6; 1 Пет. 1:2: Еф. 2:7; 4:7; 2 Кор. 1:15; 9:8; 12:9; см. также: Рим. 6:1).
Таким образом с откровением «тайны» искупления закон Божий (закон Христов) перестал быть средством спасения, сохраняя свою необходимость лишь в деле нашего освящения (1 Пет. 1:15; 1 Ин. 2:5-6; Рим. 8:4; Гал. 6:2). С этого времени справедливость Божья не занимается вопросом спасения грешника, будучи удовлетворена искуплением Христовым. Возможность же лишения спасения определяется не нарушением закона Божьего, а злоупотреблением ненасильственной по своей природе благодатью (Иуд. 4; Гал. 5:13) или отпадением от нее (Лк. 8:13; Рим. 11:22; Кол. 1:23; Евр. 6:6).
Бог желает спасения всем людям (Мф. 11:28; Мк. 16:15; Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2 Пет. 3:9; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 1 Кор. 8:11; Флп. 2:6-11; 1 Тим. 2:4; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9,15; Откр. 22:17) и в этом смысле искупление является всеобщим (1 Ин. 2:2; 2 Кор. 5:15, 19; 1 Тим. 2:6). Это желание выразилось для всех людей в ихбезусловном освобождении Смертью Христа от закона как средства спасения, а также в предложении им спасения на условии только веры человека.
Христос умер за всех людей, потому что освободил каждого грешника от необходимости соблюдать закон в качестве платы за спасение. Тем не менее Он ожидает их свободного отклика на Его спасительный призыв, чтобы дать им спасение уже не от закона, но от наказания за их неверие в милость Божью. Теперь человек будет осужден не за нарушение закона, а за неверие в прощение, явленное во Христе. По этой причине ветхозаветный путь спасения стал невозможным даже для евреев.
Т.о. необходимо различать предварительную (частичную) и окончательную (полную) формы искупления. Частичная форма искупления касается всех людей и является безусловной. Полная форма искупления относится лишь к тем, кто уверует, и является условной. Таким образом предварительная часть искупительной работы Христа предоставила возможность спасения по вере, отменив путь спасения по закону, и не была спасительной, которой является вторая (спасительная) часть дела искупления. Спасительные результаты искупления применяются к конкретному человеку на условии востребования его верою, неспасительные распространяются на людей независимо от их поведения.
Дело обретения для всех людей спасения было совершено искупительной Смертью Иисуса Христа как Голгофской Жертвы, дело же его применения к конкретному человеку осуществляется ходатайственной ролью Иисуса Христа как Первосвященника (1 Ин. 2:1; Рим. 8:34; Евр. 4:14; 7:25; 8:1). Совершение Христом первой спасительной функции носит одноразовый и окончательный характер, второй – постоянный и продолжительный.
Универсальное искупление является условным, по этой причине не означает всеобщего спасения, о чем учили Карл Барт и другие теологи вослед за Оригеном. Отталкиваясь от идеи предсуществования, а следовательно и безгрешности душ Ориген связывал возможность всеобщего восстановления, используя следующие тексты Писания: Мф. 18:14; Мк. 9:49; Ин. 1:9; 3:17; 12:32; Рим. 5:18, 11:32; 1 Кор. 15:28; 2 Кор. 4:19; Еф. 1:10; Кол. 1:19-20; 1 Тим. 2:3-4, 4:10; Евр. 2:9-11,15. Тем не менее его представление о конечном спасении всех грешников, включая и сатану, по существу отрицали свободу воли и привели к лишь утверждению в церкви взгляда на дополнительную возможность спасения после смерти (чистилище у католиков, мытарства у православных) и ни к чему более доброму.

Часть 3. Бог применяет спасениеМногие христиане пребывают в большом неведении о том, как они получили спасение. На вопрос одного калифорнийского печатного издания, адресованного 10 тыс. студентам христианских колледжей, как можно стать христианином, 90 процентов респондентов ответили молчанием (What does the Average Student Think of Jesus?” The California Aggie, April 25, 1969, 3). Много христиан не знает того, каким образом применяется к ним спасение Божье, заслуженное Иисусом Христом. Почему-то считается, что Бог делает это независимо от воли самого человека, а следовательно, о каком применении спасения можно говорить. Так ли это?

1. Основания применения спасения к грешникуПрименение спасения стало возможным благодаря Божественной Любви, удовлетворившей Справедливость Божью Голгофской Жертвой. Справедливость Бога лишь требовала расплаты за грех, принесла же ее Любовь Бога. Поэтому только Любовь Бога имеет право распоряжаться применением спасения.
Благодаря универсальной части подвига Христа, Бог изменил Свое отношение к людям, предлагая грешнику уже не купить или заработать спасение, аполучить его в дар (Деян. 8:20; 2 Пет. 1:3-4; 1 Ин. 5:11; Рим. 3:24; 5:15-17; 6:23; 8:32; 1 Кор. 1:4; 2 Кор. 9:15; Гал. 5:1; Еф. 1:7-8; 2:8; Евр. 6:4; Откр. 21:6). С тех пор применение спасения к конкретному грешнику стало определяться не правовыми отношениями, а моральными. Бог перешел с юридических отношений с людьми на уровень межличностных отношений. Это позволило Ему разговаривать с грешником не как с правовым субъектом, разумеется, греховным, а как с субъектом моральным, т.е. на личном уровне. Соответственно предъявляемые Им к грешнику условия спасения относятся к уровню моральных отношений.
Ветхий Завет - - - - - - - - -† - - - - - - - - - Новый завет
Юридические отношения Бога с человеком - - - - Моральные отношения Бога с человеком
(по делам) - - - - - - (по вере)
Собственно Бог предлагает грешнику особый вид условий, независящих от его заслуг, но зависящих от состояния его сердца – т.е. покаяния и веры. Только с их помощью всем предлагаемый дар спасения становится даром отдельно взятого человека. Проявить покаяние и веру грешник способен в силу универсального действия предварительной благодати Божьей, восстанавливающей поврежденные первородным грехом силы его «внутреннего человека» (Рим. 7:14-25) и подготавливающей его к принятию спасения (Рим. 2:4).
Т.о. доктрина применения спасения к конкретному грешнику опирается на три библейских утверждения:
1. о моральном характере Божьего правления миром, выражающем желание Бога спасти всех людей, не прибегая к принуждению;
2. о характере последствий первородного греха, поразившем полностью и необратимо «тело» человека, а его душу – лишь частично и обратимо средствами предварительной благодати;
3. об установлении благодаря Жертве Христа межличностных отношений с человеком (по вере), которые не учитывают правовой аспект его греховности (по делам).
Благодаря отказу Бога от отношений оценивания человеческого поведения по делам закона и вступлению Им в отношения, учитывающие намерения грешника, получалось, что в правовом отношении человек получает спасение даром, но в моральном обязан выполнить условия для его получения.
Иными словами в вопросе применения спасения имеется Божья сторона ответственности и человеческая, хотя они и не соотносимы в правовом отношении (Бог свят, а человек грешен).
Применение спасенияБожье предложениеЧеловеческое принятиеПрощение греховв Смерти Христа(Лк. 18:9-10; Деян. 2:38)Сила для новой жизнив Воскресении Христа (Рим. 6:1-2, 7, 18; 8:2)Покаяниекак реакция на требования закона(Деян. 2:38)Веракак реакция на спасительный призыв (Деян. 16:30-31; Еф. 2:8)Т.о. если бы не было или Спасителя, или спасаемого, спасение бы не состоялось. Бог в Откровении Иоанна говорит об этом следующее: «Жаждущему дам даром от источника воды живой» (Откр. 21:6; ср. Откр. 22:17). Таким образом возможно не только добровольное, но и условное получение дара.

2. Условия применения спасения со стороны БогаУсловиями применения или дарования спасения Богом являются Откровение и благодать.
Откровение – это обращение к грешникам Божественной истины через совесть, закон или Евангелие (Иез. 3:18; Мф. 5:14-16; Деян. 10:43; 26:18; Рим. 2:14-15; 2 Фес. 2:14)
Благодать – это обеспечение Духом Святом правильного понимания и практического применения содержания Божественного Откровения (Ин. 14:26; 2 Пет. 1:20-21; 1 Кор. 2:6-16).
При этом историческое Откровение Божьего замысла спасения состоит из двух видов Откровения (Общего и Специального) и включает в себя два этапа (Ветхий и Новый Заветы). Действие Духа Святого для обеспечения правильного восприятия спасительного Откровения выражается через два вида благодати: предварительную и особую.
Ветхий Завет - - - - † - - - - Новый завет
Общее Откровение - - - - - - - - - - - Специальное Откровение
Предварительная благодать - - - - - - - - - Особая благодать
Общее Откровение и предварительная благодать ответственны за подготовку грешника к получению спасения, а Специальное Откровение и особая благодать применяют спасение к грешнику. По этой причине то, что происходило исторически с Откровением, происходит на индивидуальном уровне: до своего уверования человек ощущает на себе действие предварительной благодати и Общего Откровения, а после этого – особой благодати и Специального Откровения.
Условия применения спасения со стороны БогаПодготовкаОсуществлениеОбщее ОткровениеПредварительная благодатьСпециальноеОткровениеСпасительнаяблагодатьРассуждая о вопросе получения спасения, важно различать между собой подготовку спасения и саму его реализацию, спасительный призыв как откровение спасительной вести (сфера знания и его понимания) и человеческий отклик на этот призыв (сфера усвоения этого знания и личного его применения), предложение откликнуться на предоставленное Богом знание и предоставление самого дара спасения грешнику в ответ на проявленные им покаяние и веру. Проведениеразличия между предоставлением возможности спасения и конкретной ее реализацией является решающим для понимания характера спасения, адекватного библейским данным.
Люди и до Воплощения Христа имели частичное спасительное знание о своей греховности и требованиях Божьей воли, на которые могли отреагировать своей верой и покаянием в пределах предоставленного им знания. Самое минимальное спасительное знание содержал в себе закон совести, самое полное – проповедь Евангелия. Предоставление большего знания автоматически отменяло исключительность предыдущего. В силу того, что Божественные послания к людям в виде совести и закона были ограниченными свидетельствами о спасении во Христе, их спасительность ратифицировалась новозаветной проповедью Христа в аду (1 Пет. 3:18-21; 4:6; Еф. 4:8-10). В аду Христос только провозгласил о спасении тем грешниками, которые имели покаяние и веру, но не имели дел. По причине наступления эры Нового Завета эти люди подлежали спасению.
Слышание Слова Божьего пробуждает в грешнике веру (Мф. 28:19; Рим. 10:12-14,17). При этом окончательный (в отличие от временного) отказ в доступе к спасительному знанию некоторых людей находится в зависимости от упрямого отвержения ими этого знания (Притч. 1:24-25; 28-30; Ин. 1:11; Деян. 3:23; 7:51; 13:46; Рим. 10:16; 2 Фес. 2:10).

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:37 | Сообщение # 5

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

2.1. Откровение Божье в деле применения спасения
Откровение спасительного знания людям. Поскольку вера происходит от слышания Слова Божьего (Рим. 10:17), для получения спасения очень важно донесение до людей чистой и неповрежденной истины Евангелия (2 Кор. 2:17; 4:2; 2 Тим. 2:2). Таким образом Бог вначале осуществляет Свое приглашение спастись, и после соответствующего отклика человека дарует ему просимое. Следовательно, Бог избирает Себе людей через выставление им определенных условий спасения, а люди своим согласием присоединяются к числу избранных (Мф. 20:16; 22:14; Лк. 14:24). Таким образом, верующие в личном смысле избраны Богом к спасению на основании предвидения их веры (1 Пет. 1:1-2).
Разумеется, человек не станет искать спасения, если не будет извещен о его необходимости и возможности, поэтому Бог несет на Себе ответственность открыть каждому человеку его личную греховность (Ин. 16:8; 1 Кор. 14:24-25), а также возможность примирения (Рим. 10:8,18), и поставить его перед выбором – принять его (1 Кор. 15:1-2; Евр. 11:8) или отвергнуть (Мф. 11:20; 23:37; Ин. 5:40, 2 Фес. 2:10,12; Откр. 2:21). Человек может оказывать сопротивление Божественному желанию спасти его, когда он имеет неправильное представление о Нем или способе Его спасения. По этой причине Бог трудится в сознании людей Духом Своим Святым, освобождая их от различных предрассудков, а также вручил Своей Церкви дело донесения до каждого желающего человека вести спасения без каких-либо искажений (2 Кор. 2:17; 4:2; 1 Тим. 4:9; 2 Тим. 2:15). В отношении людей, никогда не слышавших вести Евангелия, действуют правила исключительной формы спасения периода Общего Откровения.
Библия различает вопрос предвечного спасительного замысла Бога и исторического его осуществления. Бог изначально ценил в человеке потребность в Нем, а не его способности или результативность. Ему всегда было важно, не сколько сделано, а с каким отношением это сделано. Иными словами Бог ожидал от человека прежде всего посвященности сердца, а не приношения дел. Однако в целях постепенного осознания людьми этой истины Он открывал Свой план спасения на двух уровнях: естественном и сверхъестественном – и в два этапа: ветхозаветном и новозаветном.
Два вида Откровения: Общее и Особое. Общее Откровение и обслуживающая его т.н. предварительная благодать преследуют поэтапное достижение в конкретном человеке таких проявлений, как: откровение подлинной личной проблемы, неудовлетворенность наличным положением, поиск выхода из него, решение обратиться к Богу.
При помощи Особого Откровения и спасительной благодати в конкретном человеке достигается следующее: откровение (предоставление спасительного знания через проповедь Евангелия) о Божьем пути решения личной проблемы (условиях спасения), предложение (призыв) обрести его на выдвинутых условиях (после правильного уяснения его содержания) и его конкретное применение к отдельным людям (возрождение) в ответ на их покаяние и веру.
Общий порядок следования этапов практического осуществления спасительного замысла таков: предвидение будущего грехопадения людей и личной веры некоторых из них, предопределение пути спасения и условий его осуществления, подготовка сознания человека к его восприятию средствами Общего Откровения, историческоедостижение спасения всех людей искуплением, совершенным Христом на кресте, предложение в форме Особого Откровения или проповеди Евангелия принять дар спасения на Божьих условиях, возрождение в ответ на принятие грешником этих условий, испытание верности (утверждение) уверовавшего и его защита до конца.
Два этапа Откровения: Ветхий и Новый Заветы. Вначале Бог даровал людям закон, обращающий внимание только на их внешние поступки. Этот закон выступал в роли подготовительной стадии в деле принятия благодати, чтобы человек мог проявлять послушание не только во внешних поступках, но и в своем сознании. Требования закона никогда не были окончательной целью Бога, но содержали в себе минимум требований, поскольку делать по указке и под страхом наказания легче, чем самостоятельно и свободно. И только в «Нагорной проповеди» Христа показан полный стандарт Божьих требований к Его ученикам.
Старый и Новый Завет являются не только двумя историческими этапами, но и двумя видами отношений Бога к людям: правового и морального, формального и личного, внешнего и внутреннего. Разумеется, конечный замысел Бога был связан самым непосредственным образом именно с последним из них.
Кроме специфики отношения между Новым и Старым Заветами необходимо учитывать принцип последовательного усвоения спасительной истины, постепенно открываемой людям. По мере усвоения (понимания и соответствующей ему реакции) предыдущих элементов спасительной истины, человеку предлагаются и последующие.
Завершением такого двухэтапного и постепенного движения к Богу является обретение грешником спасения, представляющего собой получение им лично и сознательно дара благодати, который выражается в двух формах: юридической (в виде прощения грехов) и фактической (в обладании силой Духа Святого, необходимой для духовного преображения человеческого естества). В более же личном плане спасение есть встреча с Богом, установление с Ним доверительных отношений любви и взаимной ответственности, не формальной, а дружественной. В этом смысле спасение – это не просто момент, это – начало, причем начало не процесса духовного развития, а начало установления полноценных моральных и личных отношений с Богом.
2.2. Благодать Божья в деле применения спасения
Два вида благодати – предварительная и особая – отличаются тем, что первая действует в жизни неверующих людей и действует частичным образом, а вторая в жизни верующих людей и проявляется полноценно. Особая благодать не может проявиться без подготовительной работы предварительной благодати. Их налагающиеся одни на другие результаты можно представить в виде следующей таблицы:
Бог \ Человекдо обращенияпосле обращенияПредварительная благодатьВосстанавливает способность грешника к покаянию и вере, частично преодолевая последствия первородного грехаОстается в силе и для христианина, будучи ответственной занамерения и внутренние побуждения человекаОсобая благодатьНедоступна для неверующего человека,который в силу этого не способен к проявлению добрых дел.Восстанавливает способность грешника к совершению добрых дел,полностью преодолевая последствия первородного грехаПредварительная благодать осуществляет поддерживающее действие на остаточную первозданную природу человека. Несмотря на то, что Бог наказал (Рим. 11:32; Гал. 3:22) Адама, а через него и все человечество лишением Своей спасительной благодати (см. «древо жизни»), что привело к порабощению т.н. «первородным грехом» (Пс. 50:7; 57:4; Ин. 3:6; Рим. 5:12-18), человек не лишился всей Его благодати. Эта т.н. предварительная благодать не позволила «первородному греху» полностью разрушить в человеческом естестве «образ Божий», поскольку является безусловной (Быт. 17:20; 39:5; Пс. 14:9,15-16; Мф. 5:44-45; Лк. 6:35-36; Деян. 14:16-17; 1 Тим. 4:10) и потому сохраняющей свое влияние на всех людей (Пс. 18:2-7; 138:7-12; Еккл. 3:11; Мф. 5:46-47; 7:11; Ин. 1:9; 6:44-45; 16:8; Деян. 10:34-35; 14:17; 17:27-29; Рим. 1:19-21, 32; 2:4, 9, 14-15, 27; 10:18; 2 Фес. 2:7).
Предварительная благодать обеспечивает грешнику возможность принять (но не заслужить) Божье спасение (Мф. 23:37; Лк. 13:1-7; Ин. 5:40; 6:67; Деян. 13:46) и даже достигать определенной формы добра, которое, конечно же, не может его спасти (Лк. 6:33-34; 7:4-5, 45; Деян. 5:33-40; 10:2, 35; Рим. 2:7,10; см. также Деян. 16:14; 17:4,17; 18:7). Поскольку эта всеобщая благодать подготавливает сознание человека к признанию собственной греховности и необходимости искать спасение, Бог ожидает от всех людей определенного ответа на Свое приглашение спастись (см. Мф. 23:37; Ин. 5:40; 2 Кор. 4:2; Гал. 6:10; 1 Тим. 4:10; Евр. 3:7-8; 4:2; 5:9).
Благодаря этой благодати, «образ Божий» в человеке был поврежден лишь частично, потому что в Писании о нем говорится как о вполне дееспособном (Быт. 9:6; Деян. 17:29; Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7; 15:45; см. также: Марк. 12:17). В результате этого в падшем человеке полностью не исчезли такие способности, как воздействие совести (Ин. 8:9; Рим. 2:14-15; 1 Кор. 14:24-25; 2 Кор. 4:2), чувство справедливости (Лк. 23:41; Деян. 5:33-40; Рим. 13:3), возможность правильного рассуждения (Рим. 3:5; 6:19; 1 Кор. 5:32; Гал. 3:15), творческие способности, стремление к красоте и познанию.
Примечательно, что предварительная благодать ведет Себя ни принуждающее, ни безразлично по отношению к грешнику. Имеется только одно "принудительное" и вполне суверенное действие Духа Святого в жизни каждого человека: предоставление человеку исчерпывающих доказательств его греховности. Иными словами предварительная благодать ставит каждого человека перед реальностью его грехов. Это показывает, что Бог не пассивно созерцает грехи людей. Тем не менее, после такого рода принуждения Он предоставляет человеку свободу определить личное отношение к открытой ему таким путем греховности. Это значит, что данное принуждение происходит не в сфере действий, а в сфере знания или предоставления доказательств виновности человека. Чувство вины в своей тесной связи с обличающим знанием (а не с принудительным воздействием) Духа Святого будет преследовать грешника до конца его жизни: хотя он и будет в силах не слушаться его голоса и жить вопреки ему, но заставить его молчать внутри себя не сможет.
Спасительная благодать.
Поскольку применение спасения условно, его востребуют лишь смирившиеся в покаянии и проявляющие веру люди (см. «много званных, но мало избранных» в Мф. 20:16; 22:8; Лк. 14:24). Вопрос применения результатов искупления таким образом реализуется через спасительный призыв Бога и соответствующий отклик на него со стороны человека (см. «доступ» в Ин. 14:6; Рим. 5:2; Еф. 2:18; 3:12; Евр. 4:16; 10:19-23). Божественная благодать в своем условном виде не предоставляется людям вопреки их желанию и независимо от их поведения (Иов. 37:23; Мф. 23:37; Ин. 5:40; 6:67; 15:5-6; Иуд. 4-6; 2 Пет. 2:1; Рим. 8:13; 11:20-23; 1 Кор. 10:1-12; Евр. 4:2; 6:7-8).
Вот лишь некоторые из мест Писания, отрицающих непреодолимый характер благодати (Иов. 37:23; Мф. 18:33-34; 21:43; 22:12-13; 23:37; Мк. 10:21; Лк. 4:28-29 (ср. 4:22); 8:13; 9:53; Ин. 5:40; 6:67; 8:46; 10:36; 15:5-6; Деян. 14:6-20; 26:19; Иуд. 4-6; Рим. 8:13; 10:16; 1 Кор. 10:1-12; Гал. 5:13; Кол. 1:23; Евр. 4:2; 6:6-8; Откр. 3:20). Только условностью применения спасения к конкретному человеку можно объяснить описанные в Библии случаи отпадения от благодати, веры и Бога (1 Цар. 10:1 (ср. 1 Цар. 9:16,17); 3 Цар. 11:4,9-10 (ср. 1 Пар. 28:9); Иер. 17:13; Иез. 18:24,26; 33:18; Мф. 10:33; 13:11-15,21; Мк. 4:17; 14:21; Лк. 8:9,10,13; 15:24; 22:32; Ин. 16:1; Иак. 4:4; 2 Пет. 2:1; 1 Ин. 2:15; Рим. 11:20-23; 1 Кор. 6:9-10; 8:11; 15:2; Гал. 5:21; Кол. 2:6-8; 1 Фес. 3:2-5; 1 Тим. 3:6; 2 Тим. 4:10 (ср. Кол. 4:14; Флм. 1:24); Евр. 6:12; 10:26-27). О непринудительности воли Божьей красноречиво говорит и желание Бога спасти всех без исключения людей (Мф. 11:28; Мк. 16:15; Ин. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2Пет. 3:9; 1Ин. 2:2; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 1Кор. 8:11; 2Кор. 5:15,19; Флп. 2:6-11; 1Тим. 2:4,6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9,15; Откр. 22:17).
Писание не поддерживает и мнения о внутреннем и якобы неощущаемом самим человеком принуждении. Богу нужно добровольное согласие сердца, а не просто наше физическое присутствие рядом с Ним. Ему нужна полноценная личность, могущая вспомнить глубину того рва, откуда извлечена и должным образом оценить совершенное для нее спасение. По этой причине Бог убеждает, подсказывает и воздействует на наше сознание, но не принуждает его к необходимому выбору. Моральное отношение к падшему человеку не позволяет Богу считать грешника просто безвольным объектом спасения. Получение спасения не может осуществиться иначе, как при соответствующей реакции самого человека на открытую ему и понятую им Благую весть от Бога.
Непринудительность спасительной благодати рассчитывает на свободное ее восприятие грешником в его «внутреннем человеке». При этом человек в себе ничего не имеет такого, что позволяло бы ему требовать этой благодати по праву. Он ее только просит благодаря остаточной первозданной способности грешника нуждаться в ней, выражением чего является его смирение.
Плоды искупления не применяются к людям автоматически, поскольку Божья благодать становится эффективной лишь для смиренных и нуждающихся в ней людей(Лк. 1:50; Деян. 5:32; 13:46; Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5; Евр. 11:6; ср. Рим. 3:18 и Деян. 10:2). Покаяние (Деян. 3:19; 26:20; Рим. 2:4) и вера (Деян. 10:43; 11:21; Рим. 4:24) являются условиями получения, а следовательно и обладания спасением в дальнейшем.
Характер применения Богом спасения к грешнику не является ни принудительным, ни пассивным, ни безразличным. Бог не только не принуждает человека к получению дара, но определяет ему условия его получения. Разумеется, Небесный Отец не просто ожидает возвращения к Себе блудного сына (Лк. 15:11-24), но призывает его, убеждает и демонстрирует ему доказательства Своей любви и благорасположения. Человек испытывает Божье воздействие на себе, однако размер этого воздействия не исключает возможности сопротивления ему или отказа от него. Бог влияет на грешника лишь до определенной меры Своего долготерпения (Быт. 15:16; Иер. 44:22; Иез. 7:4,9; Мф. 23:32-33; 1 Фес. 2:16). Когда же грешник начинает сопротивляться Ему свыше этого предела, Бог может прекратить бороться за его спасение.

3. Условия применения спасения со стороны человека3.1. Способность принятия спасения грешником. Спасение воспринимается грешником не пассивным образом. По крайней мере, грешник способен искать(Притч. 28:5; Ис. 55:6-7; Мф. 7:7-8; Лк. 6:33; 13:24; 13:7; 17:27; Евр. 11:6), понимать (Мф. 5:16; Ин. 17:8; Деян. 2:22; 3:12; 4:10; Рим. 1:20), принимать (Деян. 8:14; 17:11) иустрашаться Бога (Лк. 7:16; Деян. 10:2,35; 13:26). Только сознательная личность может оценить полученный дар спасения. Неужели Бог и чувствует вину вместо нас? Неужели Он и просит о помощи вместо нас? Грешник – это не животное, которое можно было бы силой загнать в стадо спасенных. Если при этом не произойдет его внутреннего согласия, он и там останется «не нашим» (1 Ин. 2:19).
Т.о. духовное бессилие (Еф. 2:3; 4:18) не равнозначно полной бездеятельности (Рим. 7:14-25), но грешник способен осознавать свою нужду в спасении и вопиять о ней к Богу, и именно этого крика о помощи Бог ожидает от него. Это значит, что способность проявления внутренней духовной потребности грешника зависит от всеобщей естественной благодати Бога, а способность угодить Ему делами – от сверхъестественной Божьей благодати. В своих делах грешник раб греха, но в убеждениях – раб, осознающий свое рабство и выражающий к нему свободное отношение.
Природа человекаДо воздействия благодатиПосле воздействия благодатиВнутренний человек – сфера намерений(образ Божий поврежден частично)частично способен желать добра, искать, просить и принять Божью истину.Может в сотрудничестве с предварительной благодатью полноценно проявлять покаяние и веру для получения спасения.Внешний человек –сфера поступков(образ Божий поврежден полностью)полностью неспособен делать добро и бороться со злом и ложью.Может делать добро под воздействием предварительной благодати частично, а при помощи особой благодати полноценно.
Под способностью человека принять Божьей спасение в дар следует понимать свободу воли грешника, которая вложена в его природу Богом и поддерживается при помощи т.н. предварительной благодати. Первородный грех оттеснил свободу воли человека из области поступков в сферу убеждений. Со времени грехопадения «образ Божий» в природе человека оказался ограниченным, сохранив свою силу лишь во «внутреннем человеке». Эту неповрежденную часть естества человека можно назватьостаточной первозданной природой.
Конечно, остаток от образа Божьего в грешном человеке не позволяет последнему заслужить себе спасение добрыми делами, однако обеспечивает его способностью обратиться к Богу за милостью и прощением. Безусловную любовь, не зависящую ни от каких заслуг людей и потому всеобщую, Бог никогда не отбирал от согрешившего в Адаме человечества. От него была забрана лишь спасительная благодать, позволявшая совершать добрые дела, но не предварительная, с помощью которой он мог выразить свою нужду в Божьем спасении. Из-за сохранившейся свободы воли человека (конечно, только в его сознании) грехи людей Ветхого Завета имеют сходство со свободно совершенным грехом Адама (Быт. 4:7; Еккл. 7:29; Ос. 6:7).
Человек по происхождению в своем естестве имеет как минимум две природы (Быт. 2:7; Еккл. 12:7): нематериальную (так называемый «образ Божий», связанный с духом человека – Притч. 20:27; 1 Кор. 2:11) и материальную (психо-физиологические качества, связанные с жизнедеятельностью его тела – Быт. 3:19; 1 Кор. 15:47).
От своего создания он был наделен свободой воли, но согрешил (Быт. 3:13; Ин. 8:44; Откр. 20:2), и грех проник в его природу в виде действия так называемого «первородного греха» (Рим. 6:6; 7:18; Еф. 2:3; Кол. 2:13). Таким образом человек попал в рабство «закону греха» (Рим. 7:14-24) и оказался неспособным вернуть себе утерянную непорочность собственными усилиями (Иов. 14:14; Иер. 13:23; Ин. 3:6), а следовательно и искупить свою вину (Притч. 20:9; Иер. 2:22).
Описанное в Рим. 7:14-24 состояние грешника, просвещенного только «законом», но не изведавшего «благодати», показывает, что так называемый «первородный грех» поразил лишь способность людей делать добро, но не затронул способности желать его. Это обстоятельство хорошо согласуется с тем положением, почему спасение не достижимо «по делам» (2 Тим. 1:9; Тит. 3:5), которым только одним и противопоставляется благодать (Рим. 11:6).
Это объясняется тем, что поскольку «первородный грех» передается по наследству (Рим. 5:12), он обладает правом лишь над физической природой человека, духовная же – осквернена лишь опосредовано, но не в своем естестве (о двусоставной природе человека см: Числ. 16:22; Еккл. 12:7; Ис. 42:5; Зах. 12:1; Евр. 12:9). Это значит, что грешник в своем сознании грешит свободно, а в своих поступках вынуждено.
Отсюда особый интерес Писания к «сердцу» человека (Мф. 5:8; 18:35; 22:37; Мк. 11:23; Лк. 16:15; 21:34; Деян. 8:37; 11:23; 15:8-9; Иак. 4:8; 1 Пет. 3:4,15; 1 Ин. 3:21; Рим. 10:9-11; 1 Кор. 14:25), которое тем не менее также может подпасть под осуждение самым необратимым образом подобно телу, но не из-за «первородного греха», а по причине злоупотребления своей свободой (Быт. 6:5; Иер. 17:9; Мф. 5:28; 15:19-20; 24:48; Лк. 24:25; Деян. 7:51; 8:21-22; Иак. 1:26; Рим. 2:5; Евр. 3:12).
Тот факт, что духовная часть естества человека не подверглась такому же влиянию греха, как его психофизиологическая или подсознательная, не означает того, что она не отделена от Бога, однако это отделение носит не субстанциональный, а функциональный характер (ср. Ин. 13:2 и Деян. 5:3-4).
Таким образом «первородный грех» внес в природу человека неустранимое противостояние доброго (сотворенного Богом) начала со злым (падшим), что хорошо объясняет, почему в каждом человеке сосуществуют и добро, и зло (Лк. 6:45; Иак. 3:8-10; Гал. 5:17).
Следовательно, по отношению к способности людей жить свято «образ Божий» поврежден в человеке полностью и необратимо, но по отношению к их способности выразить свое отношение к греху и к Богу он сохранился, так что от человека ожидается согласие воспользоваться Божественной помощью (Ис. 45:22; Иер. 33:3; Иез. 18:30; Иоил. 2:12-14; Зах. 1:3; Мал. 3:7; Иак. 4:7-10).
Поскольку свобода воли падшего человека в определенных пределах не прекратила своего существования (Быт. 4:7; Деян. 5:4; 1 Кор. 6:12; 7:36; 9:17; 2 Кор. 8:17; Кол. 2:18,23; Флм. 1:14; Евр. 10:23; 12:10), ему было обещано спасение, достигнутое столь большой ценой, как искупительная Смерть Иисуса Христа.

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:38 | Сообщение # 6

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

3.2. Евангельская концепция синергизма
Условиями получения спасения, которые Бог во Христе предъявляет человеку, являются покаяние (Лк. 18:9-10; Деян. 2:38) и вера (Деян. 16:30-31; Еф. 2:8). Напомним, что это – не плата за спасение, а выражение нужды в Божественной милости, которое Бог учитывает по Своей любви к грешнику и суверенному праву. Мы не заслуживаем у Бога спасение своими покаянием и верой и не помогаем Ему делать это, а лишь просим и ожидаем от Него возможности получить спасение в дар. Мы продолжаем оставаться недостойными спасения в правовом смысле, но достойными в моральном, поскольку Бог все же ожидает от нас смирения.
Спасение подготовлено, обеспечено и совершено исключительно благодаря делу искупления Иисуса Христа, пострадавшего за нас на Голгофе (Мф. 20:28; 1 Пет. 18:20; Рим. 3:24-26; 1 Кор. 1:30; Евр. 9:12-15). Божье спасение даруется Богом каждому верующему даром без каких-либо заслуг с его стороны (Рим. 11:6; Еф. 2:9; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5). Тем не менее дар спасения не является принудительным, а потому предоставляется на условиях покаяния и веры грешника. В вопросе применения спасения Божья благодать и воля человека взаимодействуют.
Характер библейского синергизма. Это взаимодействие осуществляется не на уровне правовом (Бог – Повелитель, человек – исполнитель), а на уровне моральном и межличностном (Бог – Отец, человек – сын). По этой причине Бог с одной стороны не принуждает человека к спасению, с другой рассчитывает на добровольное восприятие человеком Его спасительного призыва в силу наличия в нем остаточной первозданной природы.
Если Бог рассчитывал на частичную способность грешника к проявлению покаяния и веры, то Он позаботился о том, чтобы она сохранилась от полного разрушения в результате первородного греха.
Способность грешника к выполнению условий получения спасения очевидна из:
1. характера «первородного греха», полностью и необратимо поразившем лишь «тело» человека, но не его «внутреннего человека» (Рим. 7:14-25);
2. результатов предварительной благодати, частично компенсирующей последствия первородного греха, а именно: в виде восстановления способности человека к проявлению покаяния и веры (Рим. 2:4);
3. результатов всеобщего аспекта искупления Христова, освободившего грешника от необходимости спасения по делам закона (Рим. 3:21).
Предварительная и особая благодати осуществляют в грешнике отдельную часть работы, причем воздействие особой благодати налагается сверху на воздействие предварительной. Предварительная благодать ответственна больше за внутреннюю сферу жизни человека, подготавливая грешника к принятию спасения, а особая – за внешнюю, наделяя грешника способностью к добрым делам.
послегрехопаденияпосле воздействияпредварительнойблагодатипосле воздействияособойблагодатиВнешний человек –сфера поступковПолнаянеспособность(Рим. 3:12; 7:14, 23)Частичная способность(Лк. 6:33; Рим. 2:10)Полная способность(Мф. 5:16; Еф. 2:10)Внутренний человек –сфера намеренийи убежденийЧастичнаяспособностьк покаянию и вере(Мк. 9:24; Лк. 23:48)Полная способностьк покаянию и вере(Лк. 15:18; 18:13)Полнаяуверенностьв спасении(2 Пет.1:10; 2 Тим. 1:12)Следовательно, спасение каждого отдельного человека в моральном смысле синергично, т.е. в определенной мере зависит от человека, поскольку благодать содействует его желанию, определяя возможность его осуществления (Иов. 22:27; Пс. 80:11; Притч. 3:34; 2 Пар. 15:2; Лк. 11:13; 14:15-24, 33; 18:14; Ин. 3:27; Иак. 4:6, 8, 10; 1 Пет. 2:11; Рим. 2:5, 9, 14-15; 7:15-24; 8:23; 2 Кор. 6:1: Евр. 9:9,13-14). Особая благодать делает веру верующего настолько крепкой, что осуществляется полная уверенность в полученном спасении и усыновлении (1 Пет. 1:3, 21). Тем не менее у основания истинной веры все равно лежит человеческая доля ответственности в виде совести, в зависимости от которой вера стоит или падает (1 Пет. 1:5; 3:21; 1 Тим. 1:19; Евр. 12:14).
При этом важно отметить, что свобода воли христианина сотрудничает с Божественной благодатью не в деле достижения спасения, а в вопросе его конкретного применения. Это значит, что благодать Бога опирается в своем избрании на согласие самого человека и только в этом смысле сотрудничает с нею. Воля человека может лишь просить, а не требовать спасения. Она не приносит Богу ничего большего, кроме собственной нужды в спасении. Это означает также то, что правильные желания человека (его убеждения и намерения) благодать лишь укрепляет (Флп. 2:13), но не причиняет (Мф. 13:12; 25:29; Мк. 4:25; Лк. 8:18; 19:26; 1 Фес. 3:13), замещая собою.

4. Природа Божьего спасенияО полноте и завершенности спасения как примирении с Богом говоритпрошедшая форма спасения в Новом Завете (Рим. 8:24; Еф. 2:5; Тит. 3:5-8). Настоящая форма этого глагола описывает характер оправдания грешника перед Богом и говорит о непрекращающихся взаимоотношениях с Богом (1 Пет. 1:9; 3:21; 1 Кор. 1:18; 15:2; 2 Кор. 2:15; 6:2). Спасение как эсхатологическое событиеизображает избавление не только души человека, но и всего его естества, включая и тело (1 Пет. 2:2; Рим. 5:9-10; 13:11; 1 Кор. 5:5; Флп. 1:5-6; 2:12; 1 Фес. 5:8; Евр. 1:14; 9:28). Все эти три временных аспекта спасения объясняются перманентным пониманием спасения как особого вида взаимоотношений между человеком и Богом. Они уже начались, но они продолжаются во времени, хотя часть их благословений исполнится в будущем.
Все вышеизложенное позволяет заключить, что:

спасение (оправдание) по своей природе является и завершенным моментом (Рим. 5:1,9; 1 Кор. 6:11; Еф. 2:8; Тит. 3:7), и продолжающимся процессом одновременно (Мф. 12:37; Лк. 18:14; Деян. 13:39; Рим. 3:28; Гал. 2:17; см. также: Мф. 6:14; Иак. 2:23; 1 Ин. 1:9; 2:1; Откр. 22:11). Наилучшим образом это может быть представлено состоянием пребывания в личных отношениях с Богом;
спасение должно быть востребовано человеком, отвечающим на Божественный призыв своей волей (Лк. 18:41; Иак. 1:21; Рим. 11:23; Евр. 4:1-2; 11:6);
получение спасения обусловлено постоянно действующими условиями: покаянием и верой (Мк. 1:15; Деян. 17:30; 20:20-21; Евр. 11:6).

Удовлетворять одновременно этим двум видам описания спасения в Писании (оно уже завершено и все еще продолжается) может только представление о нем как о внутреннем состоянии «пребывания во Христе», т.е. определенном виде отношений с Богом. Своим вступлением в духовный союз с Христом, христианин уже спасен, но как продолжающий поддерживать условия этого союза, он «совершает» свое спасение (Флп. 2:12).
Разумеется, если эти отношения нарушаются, христианин может отпасть от благодати (Лк. 8:13; Деян. 1:25; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:15; 3:17; Рим. 11:22; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Кол. 1:23; 1 Тим. 1:6,19; 4:1; 6:10; 2 Тим. 2:18; Евр. 2:1; 3:12; 6:6; Откр. 2:4-5). Впрочем это происходит не сразу, поскольку Бог некоторое время не лишает отступников Своей благодати (напр. Саула), а Его дисциплинирование доказывает, что наказываемый еще не лишился спасения (1 Кор. 11:32; Евр. 12:5-11).
Согласно Деян. 2:38 Божественное спасение состоит из прощения грехов (оправдания) и силы Духа Святого (возрождения), которыми наделяется человек в момент его обращения. Дар спасения в обоих этих аспектах предоставляется людям на двух условиях, не являющихся делами: покаянии (Мф. 9:13; Мк. 6:12; Лк. 24:47; Деян. 17:30; 26:20; 2 Пет. 3:9; Рим. 2:4; 2 Кор. 7:9-10; 12:21; 2 Тим. 2:25) и вере (Мк. 16:16; Ин. 3:15-16; 6:47; Деян. 16:31; 1 Пет. 1:5, 9; Рим. 1:16; 10:9; Еф. 2:8; 2 Фес. 1:10; 2:13; Евр. 10:39). В Св. Писании нет ни единого случая о том, чтобы люди призывались Богом просить у Него покаяние и веру, хотя последние могут быть слабыми и нуждаться в укреплении (Мк. 9:24; Деян. 16:5; 2 Пет. 2:14; см. также: Деян. 14:22; Еф. 6:10; Флп. 4:13; Кол. 1:11; 2:7; 1 Фес. 5:4; 2 Тим. 2:1; Евр. 13:9).
Поскольку условия применения спасения постоянны, спасение носит продолжающийся характер, а не одномоментный. В один момент кающийся и вверяющий себя в руки Бога человек становится спасенным, так как получает оправдание и возрождение. Однако это есть начало или вступление в определенное состояние, в котором необходимо пребывать в течение всей его дальнейшей жизни (Деян. 11:23; Рим. 11:20; 1 Кор. 16:13; Гал. 5:1; Еф. 6:13; Флп. 4:1; Кол. 2:19; 1 Тим. 6:12; 2 Тим. 2:22; Тит. 1:9; Евр. 4:14; 6:9; 10:23; Откр. 2:13,25; 3:11). Притом это – процесс не развивающийся (накопление чего-либо), а постоянный (поддержание определенных отношений).
Поэтому возрожденный свыше человек не «зарабатывает» себе спасение, а «пребывает» в нем. До тех пор пока он проявляет покаяние и веру, он находится в спасительных отношения с Богом, как только он начинает их пересматривать или злоупотреблять благодатью и при этом не образумится через дисциплинирование Божье, он может их лишиться (см. выше). Следовательно все гарантии Божьей защиты и покровительства (Ин. 6:39; 10:28-29; Рим. 8:38; 11:29; 1 Кор. 1:8-9; Флп. 1:6) обусловлены верностью христианина его призванию.
Таким образом, спасение есть не просто открытие возможности духовного развития и не просто юридическое и независящее от нас решение Бога. Оно есть создание и поддержание должных взаимоотношений с Богом – акт не правовой, а сугубо моральный. В этом смысле подлинная библейская теология не может поддержать ни реформатское, ни православное (католическое) понимание природы спасения.

А. Библиография по арминианской теологии на русском языке:Пушков Е.Н. Кальвинизм в свете Слова Божьего. М: Христианин, 1992.Лэдярд Глисон Х. Руководство по пониманию Слова Божьего. – Библии без ограничения. – 1993.Олсон Г. Моральное правление Бога. СПб. 1994.Плешко П.Т. Вечная безопасность / Плешко П.Т. Духовное руководство для христиан евангельского исповедания», т. 1. СПб. 1994.Негров А. Кальвинизм и арминианизм: сравнение доктрин // Богосмыслие. Журнал Одесской богословской семинарии, №5, 1997.Даннинг Р. Благодать, вера и святость. СПб: Библия для всех. 1997.Шумилин А. Послание к евреям и проблема «отпавших» в Евр. 6:4-6. // Богомыслие. Журнал Одесской богословской семинарии, №7, 1998.Трахзель-Паули Э. Каждый ли христианин достигнет небесной цели? М: Христианин. 1998.Иванов М.В. Библейское учение о потере спасения // Путь Богопознания. Журнал Московской Богословской семинарии ЕХБ, № 3, 1998.Стагг Ф. Богословие Нового Завета. Симферополь. 1999.Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. СПб. 1999.Дьюэл У.Л. Великое спасение. СПб: Библия для всех. 1999.Дьюэл У.Л. Действенная всепобеждающая молитва. СПб: Библия для всех. 2000.Шенк Р. Жизнь в Сыне. СПб: Библия для всех. 2000.Шенк Р. Вибрані в Сині. Київ. 2000.Уэсли Дж. Избранные проповеди. Киев. 2000.Албан Дуглас. Сто библейких уроков. Ирпень. 2000.Чумакин А. Другой Христос кальвинизма. Христианская газета, № 7-8, 2001.Д'юті Гай. Як у слові Моїм позостанетесь... Дослідження умов спасіння. Львів. 2001.Пикирилли Р.Е. Кальвинизм, арминианство и богословие спасения. СПб. 2002.Рогозин П.И. Предопределение. Минск-Верлаг (Германия): Титул. 2002.Рогозин П.И. Спасение – всем людям. М: Христианин. 2002.Корнер Д.Д. Вечное спасение на условии веры. Верлаг (Германия): Титул. 2003.Прохоров К.А. Тайна предопределения. Верлаг (Германия): Титул. 2003.О предопределении и свободной воле / Готовимся к крещению / Сост. и ред. С.В. Санников. Одесса. 2004.Толкование Нового Завета / Ред. А.Г. Маршалл. СПб: Библия для всех. 2004.Вуд А.С. Пылающее сердце: Евангелист Джон Уэсли. М: Триада. 2005.Бломберг К. Интерпретация притчей. М: ББИ. 2006.Д. Трэйси, Е.Д. Фриборн, Д. Тарталья, М.А. Вейгельт. Призыв свыше. Духовное развитие и святая жизнь. СПб: Библия для всех. 2007. Б. Библиография по арминианской теологии на английском языке:1. Arminius, James. The Writings of James Arminius. 3 vols. Vols. 1 and 2 trans. by James Nichols. Vol. 3 trans. by W. R. Bagnell. Grand Rapids: Baker, 1956.
2. Carter, Charles W., ed. A Contemporary Wesleyan Theology: Biblical, Systematic and Practical. 2 vols. Grand Rapids: Francis Asbury Press (Zondervan), 1983.
3. Cottrell, Jack. What the Bible Says About God the Creator. Joplin, Мо.: College Press, 1983. Cottrell, Jack. What the Bible Says About God the Ruler. Joplin, Мо.: College Press, 1984. Cottrell, Jack. What the Bible Says About God the Redeemer. Joplin, Мо.: College Press, 1987.
4. Finney, Charles G. Finney’s Lectures on Systematic Theology. Ed. by J. H. Fairchild. Grand Rapids: Eerdmans, 1953. Reprint of 1878 edition.
5. Miley, John. Systematic Theology. 2 vols. Library of Biblical and Theological Literature. Vols. 5-6. New York: Eaton and Mains, 1892-1894. Reprint Peabody, Mass.: Hendriksen, 1989.
6. Oden, Thomas. The Living God. Systematic Theology, Vol. 1. San Francisco: Harper & Row, 1987.
7. Olson, Arnold Т. This We Believe: The Background and Exposition of the Doctrinal Statement of The Evangelical Free Church of America. Minneapolis, Minn.: Free Church Publications, 1961.
8. Роре, William Burt. А Сотреndiuт of Christian Theology, 2d ed. 3 vols. New York: Phillips and Hunt, n.d.
9. Purkiser, W. Т., ed. Exploring our Christian Faith. Kansas City, Mo.: Beacon Hill Press, 1960.
10. Watson, Richard. Theological Institutes. 2 vols. New York: G. Lane and P. Sandford, 1843. First published 1823.
11. Waley, H. Orton. Christian Theology. 3 vols. Kansas City, Mo.: Nazarene Publishing House, 1940-1943.
12. Williams, J. Rodman. Renewal Theology: Systematic Theology From a Charismatic Perspective. 3 vols. Grand Rapids: Zondervan, 1988-1992.

В. Ссылки на арминианские сайты:Познакомиться с некоторыми арминианскими трудами можно здесь:
http://rusbaptist.stunda.org/
http://www.blagovestnik.org/books/books037.htm
http://www.generalbaptist.net/resources/stinson/debate.htm
http://www.bibleviews.com/Books.html
http://www.opentheism.info/pages/publications.php
http://www.nafwb.org/

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:40 | Сообщение # 7

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

Дортский синод или 5 пунктов кальвинизма

Ремонстрация[1]
Под руководством Арминия его последователи, в частности, Эпископий и Уйтенбогаарт, составили «Пять артикулов Ремонстрации» (от лат. remonstratio – «возражение»), которые были направлены голландским властям вскоре после смерти самого Арминия, в 1610 г. Эти артикулы сводились к следующим положениям: (1) Божье предопределение обусловлено предузнанием человеческой веры и стойкости в вере; (2) Христос умер за всех людей, однако прощение грехов дается человеку на условии покаяния и веры; (3) человек не может достичь
спасительной веры без возрождающего действия Святого Духа; (4) благодать необходима для спасения, но человек может ее отвергнуть; (5) возрожденные верующие могут при помощи благодати преодолеть все искушения и устоять в вере291. Что касается последнего пункта, нужно заметить, что ранние арминиане говорили лишь то, что возрожденные верующие могут преодолеть искушения и устоять в вере, а не то, что они обязательно устоят. В отношении стойкости святых они сохраняли нейтралитет: «Что же касается того, могут ли [верующие] по нерадению оставить начало жизни во Христе… то это нужно точнее исследовать в Священном Писании, прежде чем мы сможем учить этому с полной уверенностью души (cum plerophoria animi nostri)»292.
Как уже говорилось, Арминий и его последователи были разочарованы необдуманными утверждениями некоторых голландских реформатов, но предложили ли они сами верное решение? Для обсуждения взглядов арминиан и их возражений (ремонстраций) против реформатского учения был созван синод в голландском городе Дорте.

Дортский синод
Синод был созван в городе Дорте (Дордрехте) 13 ноября 1618 г., и его заседания продолжались по 9 мая 1619 г.293 На нем присутствовали 84 делегата294 от разных церквей, причем были представители не только Голландской реформатской церкви, но и почти всех протестантских церквей, за исключением лютеран295. Французские протестанты также отсутствовали, из-за того что французский король запретил их делегации отправиться в Голландию296. Однако на следующем национальном синоде Реформатская церковь Франции одобрила решения Дорта297. Поскольку делегаты избирались церквями, ремонстранты присутствовали на синоде не как делегаты, а как защитники обсуждаемого учения298. Напомним, что первоначальными инициаторами спора, охватившего всю голландскую церковь, были Арминий и Гомар. Однако события повернулись таким образом, что Дортский синод не поддержал в полной мере ни ту, ни другую сторону. Участники единодушно осудили «Ремонстрацию»299, однако склонились не к супралапсарианству Гомара, а к инфралапсарианскому взгляду. Свое окончательное решение они сформулировали в форме канонов, которые были подписаны всеми участниками на последнем заседании. Постановления Дорта отталкивались от первоначальных «Пяти артикулов Ремонстрации». На пять артикулов был дан ответ под пятью заглавиями, но поскольку третий пункт Ремонстрации посчитали ортодоксальным, третье и четвертое заглавия дортских канонов были объединены300. Основные положения дортских постановлений можно проиллюстрировать следующими выдержками из них.

(1) О безусловном избрании.
Избрание есть Божие неизменное намерение, согласно которому прежде основания мира, по свободному изволению Своей воли и одной лишь благодати, Бог избрал из всего человечества, впадшего по собственной вине из [состояния] непорочности во грех и погибель, определенное число людей, – и они были не лучше и не хуже других, ибо так же пребывали в пагубном состоянии, – к спасению во Христе, Которого еще от
вечности определил быть Ходатаем, Главою всех избранных и основанием их спасения301.

(2) Об ограниченном искуплении.
Смерть Сына Божия есть единственная и в высшей степени совершенная жертва и удовлетворение за грехи; величайшая в своей ценности и значимости, более чем достаточная для искупления грехов всего мира. <…>
…Таковы были всецело свободный совет и в высшей степени милостивая воля и намерение Бога Отца, чтобы оживляющая и спасающая сила бесценной смерти Сына действовала во всех Его избранных, с тем, чтобы им одним даровать оправдывающую веру и ею благоуспешно вести их ко спасению302.

(3) О полной порочности.
Вот почему все люди зачаты в грехе и рождаются чадами гнева, непригодны для спасительного добра, склонны к злу, мертвы во грехах своих, рабы греха; и без благодати возрождающего Святого Духа они не желают и не способны обратиться к Богу, изменить свою испорченную природу или даже расположить себя к такому изменению303.

(4) О неодолимой благодати.
Более того, когда Бог исполняет Свою благую волю в избранных, или соделывает в них истинное обращение, Он не только заботится о том, чтобы Евангелие было провозвещено им внешним образом… но мощным воздействием того же возрождающего Духа проникает в самую сущность человека, открывает закрытое сердце, смягчает его, необрезанное сердце делает обрезанным; Он наделяет новыми качествами волю, делая мертвую живой, злую доброй, нежелающую желающей и упрямую послушной; подвигает и укрепляет ее, чтобы подобно доброму дереву она была способна принести плоды добрых дел. <…>
Божественная благодать возрождения действует в людях не так, точно они бревна или камни, не отменяет волю и ее свойства и не принуждает ее силой, но духовно оживляет, исцеляет, преображает и – одновременно желанно и мощно – направляет ее304.

(5) О неотступности святых.
По причине остатков греха, обитающего в них, а также искушений мира и сатаны, обращенные не смогли бы твердо пребывать в благодати, если бы были предоставлены своим собственным силам. Но верен Бог, Который милостиво укрепляет их в некогда данной им благодати и надежно хранит в ней до конца305.

Вполне понятно, что эти решения были враждебно встречены католиками и арминианами306, однако они четко продолжали богословскую традицию реформаторов. Пять вышеозначенных
пунктов стали считаться канонами ортодоксального кальвинизма, и впоследствии возникла традиция обозначать их аббревиатурой TULIP («тюльпан»), по первым буквам английских терминов: total depravity (полная порочность), unconditional election (безусловное избрание), limited atonement (ограниченное искупление), irresistible grace (неодолимая благодать) и perseverance of the saints (стойкость святых).

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:42 | Сообщение # 8

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

ДОКТРИНА ОБ ИЗБРАНИИ

Глава 20.

ДОКТРИНА ОБ ИЗБРАНИИ.

Избрание – это фундаментальный принцип в спасающей благодати Бога. Это проявление Божьей милости по отношению к спасению человека. И относится только к определенной части человеческой расы.

I. НЕКОТОРЫЕ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ.

1. БИБЛЕЙСКАЯ ДОКТРИНА О ВЫБОРЕ НЕ ВСЕМИ ПОНЯТНА И ПРИНЯТА. Ее недопонимают, извращают, плохо отзываются и многим противоположна.
2. ДОКТРИНА О ИЗБРАНИИ ОСНОВАНА ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО НА БИБЛИИ. Избрание – это очевидная тема, встречающаяся на протяжении всей Библии. Ж.С. Бишоп (G. S. Bishop) писал: «Библия не только учит об этой доктрине, но и делает ее очевидной. Вы можете избавится от избрания только избавившись от Библии».
3. ДОКТРИНА О ИЗБРАНИИ ИМЕЕТ МНОГИХ ПРОТИВНИКОВ. Одна из этих причин состоит в том, что она обнажает плотского человека от всей его добродетели и смиряет его в пыли.
4. ХАРАКТЕРИСТИКА АРМИНИАНИЗМА. Любая система доктрины, которая обуславливает спасительную намеренность Бога делами и заслугами человека, по сути является Арминианизмом. Любая система, которая дает суверенное удовольствие Господу как основу Его спасительной цели, по сути Кальвинизм. Нет среднего мнения, либо ты предписываешь спасение человеку (Арминианизм) либо относишь спасение всецело суверенной Божьей благодати (Кальвинизм).
5. ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕРМИНЫ АРМИНИАНИЗМА И КАЛЬВИНИЗМА. Не один из этих терминов не выражают всего, во что верили Арминиус и Кальвин. Это всего лишь термины для определения по какую сторону баррикады находится человек или церковь.
6. ДУХ И ПРИРОДА АРМИНИАНИЗМА. Арминианизм – это система рационализма, которая, подобно модернизму, все обуславливает здравомыслием, вместо Святого Откровения, стандартом истины. Арминианисты ставят свои толкования над четкими свидетельствами Святого Писания.
Превосходные цитаты в книге Симмонса, Ричарда Фуллера (Richard Fuller).
Позвольте предупредить вас, читатель, о самонадеянном духе, отрицающем раскрытую истину из-за искривленного и извращенного ума человека, который не может полностью уразуметь глубин Писания. Это главная движущая сила Безбожного Модернизма. «Гордый рационализм привел человека к падению», и мы можем только добавить, что таким же путем человек сегодня все дальше и дальше отдаляется от Бога. Рассудок – это Божественный дар, и когда он правильно используется, становится драгоценной жемчужиной. Его основная функция в религии лежит в правильном разумении Слова Истины. Но когда рассудок становится эталоном, по которому истина Святого Откровения ставится под сомнение или подвергается испытанию, он становится ловушкой сатаны и верным путем в Ад. «Святое Писание постоянно и решительно осуждает высокомерие, которое ставит под сомнение правдоподобие Слова Божьего до тех пор, пока господин интеллект не сможет уразуметь сокрытое Славой Божьей. Замысел Библии состоит в том, чтобы утихомирить этот темперамент и заложить в нас дух «маленького ребенка», без которого разум будет следовать своему темному и рискованному пути, пока не потеряется в бесконечных лабиринтах, сбившись с толку и заблудившись в темноте. (Ричард Фуллер, Баптистские Доктрины)».

Арминианизм – это самая искусная ложь, которую дьявол когда-либо изобрел за все время противостояния Богу, высшей целью которой является исказить представление о Боге. «Арминианизм – это человеческая религия, которая может быть постигнута только человеком. Человек – основная сила: с человека началось, с человеком и исчезнет» (цитата Паркса). Арминианизм возвеличивает человека и оскорбляет Бога. Укрепляет человеческую гордость и отнимает от божественной славы.

«Арминианизм – это икра Папства, где теплота благосклонности может легко превратится в лягушек бездонной ямы». Роус писал: Это «Папский Вениамин,… эликсир против христианства; загадка загадок беззакония; Папский кабинет; необычная и привлекательная ложь». Лейтон (Leighton) писал: Арминианизм «ставит Господа в одинаковою крайность с Дарием, который с радостью бы спас Даниила, но не мог». Арминианизм снимает «самого великого Иегову со Своего трона славы, и устанавливает госпожу Фортуну для служения вместо Господа». Несс (Ness) писал: Арминианизм «отказывается от правительства Слова и устанавливает шанс грубой прихоти и беспорядка. Согласно этой системе природа, провидение и благодать являются департаментами атеизма; Господь не имеет контроля над землей и ее деятельностью, или, если это не звучит слишком отвратительно и возмутительно, Он обладает авторитетом только над материей, но не над умами и сердцами людей,… следовательно, пророчество абсурдно, провидение – это фантазия; молитва – насмехательство; Господь не вмешивается в моральный ход событий, Он оставляет на произвол судьбы все необузданные и смехотворные страсти, бесчисленных и независимых людей, тех, кто попирают, игнорируют и затаптывают волю Божью» (Ричард Фулер, Баптистские Доктрины).
Не удивительно тогда, что Б. П. Райли говорит: «Уайтфилд был Кальвинистом Методистом, что бы это не означало, хотя по определению это также легко понять как Баптист Арминианист. Ни один не освобожден от ошибок и они, безусловно, противоположны друг другу». (Баптисты в Назидании Нации).

II. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИЗБРАНИЯ.

1. Ж. П. Боис: «Господь по Своему изволению до сотворения избрал спасти определенное количество человеческого рода как личностей, не за их заслуги или действия, не по определенной их ценности перед Богом, но по Свому собственному усмотрению».
2. А. Х. Стронг: «Избрание – это предопределенное действие Господа, по которому Он по Своему суверенному желанию, не по предвиденным заслугам человека, избирает его из числа грешников для того, чтобы он стал приемником благодати посредством Своего Духа и добровольным соучастником спасения через Христа».

III. ИЗБРАНИЕ ВЕЧНО.

Божий выбор в избрании определенных личностей во спасение через Христа также вечен, как и Он сам.

1. ДОКАЗАТЕЛЬСТВА.
(1) Неизменность Господа. Неизменность Господа учит нас: чего бы Господь не пожелал в любое время, Он желал этого всегда. Поэтому когда Господь спасает человека, Он всегда намеревался спасти его. Эта цель и намерение спасти человека предполагает его избрание для спасения.
(2) Господь предузнал (Рим. 8:29). Предвидение Господа вечно, следовательно, избрание вечно, потому что избрание вовлечено в предвиденье. Утверждать, что избрание происходит во время обращения человека, все равно, что отрицать неизменчивость, совершенность и вечность Господа, что, по сути, лишает Господа Его Божества.
(3) Ясное свидетельство Святого Писания (Еф. 1:4; 2 Фес. 2:13).

2. ОТВЕТЫ НА ВОЗРАЖЕНИЯ.
(1) Некоторые возражают, говоря, что избрание происходит в момент обращения, уверовав во Христа (Еф. 1:4). Тем же самым стихом Арминианисты пытаются опровергнуть избрание, в то время как предопределенность избрания ясно подчеркнута. Отрывок «В Нем» означает лишь, что Иисус Христос является основой нашего избрания. Избранные избраны во Христе вечно, что указывает на их позицию, однако привилегия избрания не вступила в силу тех пор, пока наш дух не переродился и, в свою очередь, не побудил нас раскаяться и уверовать. Посмотрите также Рим. 4:17; и 8:29-30.
(2) Некоторые также возражают, говоря, что мы избранны в момент спасения, основываясь на Писании, в котором нигде применяется не термин «избранный», а «спасенный». Существуют избранные до сотворения мира, которые еще не спасены Ин. 10:16; 2 Тим. 2:10.
(3) Некоторые возражают, что мы избраны когда спасены, на основе, написанного в Писании: «много званных, мало избранных» Мф. 22:14; 2 Пет. 1:10; Откр. 17:14. Ни одно из этих отрывков не имеет отношение к логической или хронологической последовательности спасения. В 2 Тим. 1:9 спасение занимает место перед призванием, в то время как это не относится к хронологической последовательности. Мф. 22:14 имеет отношение к факту, что многие в общем смысле званы, но мало избранных. Рим. 8:29-30 дает хронологическую последовательность Божьему плану спасения.
(4) Некоторые возражают, говоря, что избрание происходит в момент спасения, основываясь на том, что мы избранны через освящение Духом и веру в истину (2 Тес. 2:13; 1 Пет. 1:2). Это возражение смехотворно. Освящение и вера являются результатом избрания, а не причиной этого.

3. ДАЛЬНЕЙШИЕ ПРЕДПОЛОЖЕНИЯ.
Вечность или неизменность избрания ясно выражены в следующих случаях:
(1) Ин. 6:37 – Избранные овцы были отданы Христу до сотворения мира в результате суверенного решения Бога, об избрании.
(2) Деян. 13;48 – Здесь предопределение к вечной жизни предшествует вере.
(3) 2 Фес. 2:13 – Избранные были выбраны во спасение, означая, что решение об избрании было принято до момента самого спасения.

IV. ВЫБОР БЫЛ ЛИЧНЫМ, ИНДИВИДУАЛЬНЫМ, ОСОБЕННЫМ И ДИСКРИМИНАЦИОННЫМ.

Будучи вынужденными признать, что избрание каким-то образом произошло перед сотворением мира, некоторые Арминианисты придерживаются к одной из трех точек зрения:

1. ЧТО ИЗБРАНИЕ В БИБЛИИ ИМЕЕТ ОТНОШЕНИЕ ТОЛЬКО К ИЗРАИЛЬТЯНАМ КАК К НАЦИИ, И К ЯЗЫЧНИКАМ В ЦЕЛОМ, И КАСАЕТСЯ ТОЛЬКО ИЗБРАНИЯ ПОЛОЖЕНИЯ И ПРИИМУЩЕСТВА, НЕ ИМЕЮЩИХ НИКАКОГО ОТНОШЕНИЯ К ВЕЧНОЙ ЖИЗНИ.
Они используют главы из Рим. 9 и 11 в поддержку своих утверждений. Это фальшивое представление опровержимо следующим путем:
(1) В Рим. 9 и 11 главах мы имеем индивидуальное избрание Евреев для вечной жизни и избрание Израиля как нации в положении и преимуществе, что очевидно из:
А. заявления, что Господь кого хочет – милует, а кого хочет – ужесточает (Рим. 9:18).
Б. предвкушенного возражения к этой манере толкования по отношению к человеку (Рим. 9:19).
В. упоминания о сосудах для почетного употребления и для низкого (Рим. 9:21-23).
Г. упоминания о части Израиля как об избранном остатке, следовательно, избранного по благодати (Рим. 11:5,7).

(2) То, что язычники не были заменой для Евреев, очевидно из:
А. Израиль не был отвергнут, в том смысле, что его избрание было отменено (Рим. 11:25-31).
Б. Аргумент Павла в Рим. 9:6.
(3) Существует индивидуальный выбор у язычников, точно также как Евреев для вечной жизни, как мы видим из:
А. Рим. 9:24 – подразумевает обоих Евреев и Язычников.
Б. Ссылки на избрание в других книгах Нового Завета.

2. ЧТО ВЕЧНОЕ ИЗБРАНИЕ ПРИМЕНИМО ТОЛЬКО К ТОМУ «КТО БЫ НИ ПОЖЕЛАЛ» КАК К КЛАССУ. Ошибочность этой теории доказана:

(1) Божьим предвидением тех, кого Он спасает.
(2) Тем фактом, что имена избранных были записаны в книге жизни (Откр. 17:8).
(3) Тем фактом, что Господь спасает людей как индивидуумов.

V. ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ НЕ БЫЛО ОСНОВАНО НА ПРЕДВИДЕННОЙ ВЕРЕ ИЗБРАННЫХ.

1. ВОЗРАЖЕНИЕ ТЕОРИИ, ЧТО ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ БЫЛО ОСНОВАНО НА ПРЕДВИДЕННОЙ ВЕРЕ ИЗБРАННОГО.

(1) Эта теория отрицает, что вера – это дар Божий, и относятся к этому как к опции естественного сердца. Эта теория, естественно, подразумевает следующие принципы, которые Писание отрицает:
А. чистое может произойти от нечистого (Иов. 14:4; Иер. 17:9; Рим. 7:18).
Б. человек, привыкший творить зло, может изменится и теперь творить добро (Иер. 13:23).
В. тот кто во плоти может быть угодным Богу (Рим. 8:7-8).
Г. душевному человеку не постичь духовных вещей (1 Кор. 2:14).

(2) Эта теория делает избрание зависимым от желания человека (Рим. 9:16).

(3) Эта теория отрицает спасение по благодати и дает людям основание для гордости перед Богом, потому что они верят, что душевно они лучше других (1 Кор. 1:29).
Если представить Господа как смотрящего сквозь столетия и предвидящего как некоторые уверуют вне зависимости от суверенного замысла привести грешников к вере, а избрав их за предвиденную веру, тогда нельзя отрицать, что Господь спасает только тех, кто лучше остального человечества. Большинство людей пребывают в неверии, что указывает на их дух, который намного хуже чем мог бы быть если бы уверовали. Следовательно, люди, которые веруют в принципы Арминианизма, лучше тех, кто не веруют; потому как вера, если бы это было условием избрания, должна, как мы уже показали, пробудить действие Святого Духа исходящее от естественного сердца. Таким образом следует, что Господь спасает только тех, кто лучше других. И эта доброта, даже если состоит только из веры, не может быть исключена из категории заслуженных деяний. Вера – это зародыш святости. Более того, это выражение к святой расположенности. Таким образом, тот кто верует, что Господь избрал людей на основе их веры, должен, если он в состоянии размышлять, допустить, что Господь избрал во спасение людей на основе их собственной частичной заслуги. Не один верующий в избрание, обусловленый верой, не может равным образом придерживается теории о спасении по благодати.
Арминианисты обычно придерживаются мнения, что Господь по Своей справедливости не может пройти мимо падшего человека, так как представляют Его бескомпромиссные приверженцы избранности, а именно, как проходящего мимо всего не избранного. Но «если Господь не смог бы в Своей справедливости пройти мимо человека, который пал, Он совершил бы несправедливость по отношению к нему пройдя мимо него, но когда, вместо того чтоб пройти мимо Он, навестил его, Он просто совершил перед ним справедливость. Конечно, это грубое и неправильное использование языка, истолковывая такое деяние, как акт благодати. Арминианисты всегда утверждают, что они сторонники «свободной благодати», но их принципы… подтверждают, что их утверждения абсолютно лишены основ как в природе экономики так и в истории администрации» (Уоттс (Watts), Божий Суверенитет. стр. 13).
«Существуют только две системы теологии. Одна дает всю славу Господу, другая разделяет ее с человеком» (Ж. У. Портер, Случайные Заметки (об избрании), стр. 41).

Согласно теории, теперь обличенной во лжи, спасенный человек мог бы сказать следующее: «Отец, я благодарен Тебе за то, что ты послал Иисуса Христа умереть за меня, и я благодарен Тебе за то, что ты предложил мне такое чудесное спасение; потому что если бы Ты не сделал этого, я никогда не смог бы быть спасенным. Я благодарен Тебе за то, что ты пробудил меня Своим Духом. Но, Господь, я могу благодарить только себя за то, что принял Твое проявление милости. Эта заслуга принадлежит мне, так как ничего из того что Ты сделал не было достаточно, чтобы неотразимо привело меня к принятию Твоей добровольной милости. Ты сделал столько же для других, которые еще потерянны, до того как я поверил. Этим я отличаюсь от них. Отец, Ты не можешь в справедливости отказать мне в праве радоваться и хвалится этим на протяжении всей вечности. В то время как я буду особенно сожалеть об участи потеряных в аду и вспоминать, что это было моим поступком, предотвратившим меня от Ада. Каким-то образом, через наследственность, обучение или что-то еще я был лучше их; потому что я подчинил себя Тебе, а они нет. Таким образом, даже если Твое спасение было, по большой части, следствием Твоей благодати, в то же время, это не было полностью таковым; потому что Ты не спас бы меня если я не был лучше тех, кто потеряны на веки».
Наоборот, Святое Писание говорит нам, что Господь держит в порядке хозяйство Своей Благодати «для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом»(1 Кор. 1:29).
(4) Эта теория насмехается над избранием. Небыло никакой нужды для избрания.
(5) Эта теория представляет нас будучи избранными, потому что нас предвидели святыми, вместо того, чтобы мы были святыми (Еф. 1:4).
(6) Эта теория представляет предопределение как следствие усыновления, нежели усыновление (Еф. 1:5).
(7) Это теория разрушает суверенитет Господа.
Согласно Арминианизму, Господь бессилен спасти любого кроме тех, кто позволит себя спасти. Таким образом, «Господь бессилен перед человеческой волей. Грешники радуются славе своего собственного спасения. Молиться Господу для обращения человека абсурдно. Господь избирает человека, потому что Он предвидит, что человек изберет себя» (С. Р. Мэйсон (S. R. Mason) цитируя с позволения А. Х. Стронга (A. H. Strong) Систематическая Теология, стр. 433).

2. ТЩЕТНОСТЬ ТЕОРИИ, ЧТО ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ БЫЛО ОСНОВАНО НА ПРЕДВИДЕННОЙ ВЕРЕ ИЗБРАННОГО.

3. ХАРАКТЕР БОЖЬЕГО ПРЕДВИДЕНИЯ. Предвидение – это не просто дальновидность, но особый акт любви, который Господь разделяет только по отношению к своим избранным.

VI. ИЗБРАНИЕ КО СПАСЕНИЮ (2 ФЕС. 2:13).

1. ИЗБРАНИЕ – НЕ СПАСЕНИЕ. Избрание произошло в вечности, в то время как спасение происходит во времени.
2. ИЗБРАНИЕ ДЛЯ СПАСЕНИЯ, НЕЖЕЛИ ДЛЯ СЛУЖЕНИЯ.
3. ИЗБРАНИЕ ДЛЯ СПАСЕНИЯ, НЕЖЕЛИ ДЛЯ ВНЕШНИХ ПРИВИЛЕГИЙ.

VII. ИЗБРАНИЕ ВКЛЮЧАЕТ ВСЕХ СПАСЕННЫХ.

1. БОЖЬЯ НЕИЗМЕННОСТЬ ДОКАЗЫВАЕТ ЭТО.
2. БОЖЬЕ ВСЕВЕДЕНИЕ ДОКАЗЫВАЕТ ЭТО.
3. ФАКТ, ЧТО НИКТО, КРОМЕ ИЗБРАННОГО, НЕ ВОЙДЕТ В НОВЫЙ ИЕРУСАЛИМ, ДОКАЗЫВАЕТ Откр. 21:27.

VIII. ОБРАЩЕНИЕ ИЗБРАННОГО НЕОТДЕЛИМО СВЯЗАННО СО ВСЕМИ НЕОБХОДИМЫМИ СРЕДСТВАМИ ДОСТИЖЕНИЯ ЭТОЙ ЦЕЛИ.

Где бы не имел Господь избранную душу, в полноте Своего собственного времени Он каким-то чудесным путем послал бы Евангелие призвать ту душу из темноты к свету (2 Фес. 2:14; Деян. 8; 2 Тим. 2:10).

IX. ДОКТРИНА О ИЗБРАНИИ – НЕ ГИПЕР-КАЛЬВИНИЗМ.

1. ИЗБРАНИЕ НЕРАЗРЫВНО СВЯЗАННО С ЕВАНГЕЛИЕМ КАК БОЖЬИМ СРЕДСТВОМ ПРИЗВАНИЯ СВОИХ ИЗБРАННЫХ КО СПАСЕНИЮ (2 Фес. 2:13-14).
2. ГИПЕР-КАЛЬВИНИСТЫ И МИССИОНЕРЫ НЕ РАСХОДЯТСЯ ВО МНЕНИИ В ВОПРОСАХ ИЗБРАНИЯ. Они расходятся только в миссионерской работе, воспитании, поддержке пастырей и других религиозных мероприятиях.
3. НЕТ НИКАКОГО РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ МИССИОНЕРАМИ И ГИПЕР-КАЛЬВИНИСТАМИ (HARDSHELLS) ПО ВОПРОСАМ БЕЗОГОВОРОЧНОГО ИЗБРАНИЯ.
«Термин «Hardshell» или «Hardshellism» среди Американских Баптистов одиноково применим к Гипер-кальвинистам или Фаталистам. Они утверждают, что Господь спасает грешников, даже никогда не слышавших Евангелие. Такое толкование расценивается как ересь среди разумных Баптистов. Разумные Баптисты в этом отношении называют себя «Миссионерами» или «Миссионерскими Баптистами», потому что они верят в проповедь Евангелия потерянным овцам, т.е. миссионерское служение. «Hardshells» или «Гипер-кальвинисты» часто называют себя «Баптистами Старой Школы» или «Первоначальными Баптистами», хотя, в действительности, они Баптисты с анти-миссионерскими убеждениями».

Это доказано:
(1) Фактом, что они оба признают формулировку по избранию «Конфесии Веры из Филадельфии».
Гипер-кальвинисты или Hardshells до сих пор признают это. И посреди Миссионеров это вероисповедание «твердо и широко применяется и на Юге по всей вероятности находится самая влиятельная из всех конфессий» (Макглофлин (McGlothlin) Баптистская Конфессия Веры, стр. 298).

(2) Тем фактом, что безоговорочное избрание или предопределение проповедуется в другой большой Баптистской Конфессии Соединенных Штатов – Нового Гемпшера.

(3) Тем фактом, что весь наш стандартный теологический текст книг и все книги по доктринам, написанные нашими представителями, признанны обоими крылами Баптистов.

4. БАПТИСТЫ, ВЕРУЮЩИЕ В БЕЗОГОВОРОЧНОЕ ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ, ВООРУЖИВШИСЬ ЕВАНГЕЛИЕМ КАК НЕОБХОДИМЫМ СРЕДСТВОМ ДЛЯ ОБРАЩЕНИЯ, ВСЕГДА БЫЛИ САМЫМИ АГРЕССИВНЫМИ В РАСПРОСТРОНЕНИИ ЕВАНГЕЛИЯ. Те, кто уверовали в избрание, исторически показали себя самыми ярыми миссионерами.

X. ИЗБРАНИЕ НЕ ДВОЕСЕМЕННОЕ.

Это другой эпитет, который Арминианисты приписывают Библейской доктрине об избрании. Коротко говоря, двоесеменное означает, что Адам и Ева произвели два семени: одно Божье, а другое змеиное. Даниил Паркер, основоположник этой доктрины, учил, что Божьим семенем «были сыны Божьи от вечности» и змеиными были «порожденные дьяволом» (Протокол Генерального Объединения Баптистов, Кентукки, 1837, стр. 11).

Это учение не вовлечено в безоговорочное предопределение. Мы уже продемонстрировали, что избрание для спасения не является спасением. Спасение происходит со временем. Все люди – дети дьявола до тех пор, пока они становятся детьми Господа через обновление и веру. 1 Ин. 3:9,10.

XI. ИЗБРАНИЕ НЕ ВКЛЮЧАЕТ В СЕБЯ ФАТАЛИЗМ.

Тем, кто не видит разницы между избранием и фатализмом, необходимо обратиться к хорошему словарю. «Фатум или судьба – это неуч, нерациональная сила, определяющая все события и не связанная с размышлением или праведностью». «Предвиденье и предопределение относится к Христианству, и выражает рациональный, праведный порядок или решение верховного и всемудрого Господа».
А. Р. Макги (A. R. McGehee) однажды сказал следующее, по поводу разницы между фатализмом и предопределением: «Фатализм – это теория жизни, которая учит, что судьба или удел установлен от начала, и что промежуточные обстоятельства и действия не влияют на установленную участь. Конец, хороший ли он или плохой, достигнут абсолютным решением каприза проведения, где малое значение уделяется морали или цели, невзирая на Божественную или человеческую личность. Это философия, не религия. В противоположность Детерминизм утверждает, что конец или судьба – следствие воздействия всех комбинируемых деяний и обстоятельств. Избрание, с другой стороны, морально, персонально и целенаправленно, где события Божественно контролируемы для выявления моральных ценностей».
В этом случае Арминианист должен либо отрицать предвидение Господа, либо замолкнуть перед действием фатализма. Если Господь знал судьбу каждого человека, тогда та судьба была определена от сотворения мира. Чем же она была определена? У Арминианистов на этот счет с одной стороны вакантный трон, а с другой определенное будущее. Существуют только два пути для них. Они либо могут продолжать свое безбожье по отношению к своим логическим убеждениям, отрицая предвидение Бога, либо признать предвидение судьбы как предопределение человеческих событий. Пусть каждый Арминианист сделает свой выбор и потом напишет нам по этому поводу.

Мы отметили, что существуют только два пути для Арминианистов. Это верно до тех пор, пока он остается Арминианистом. Но существует, в конце концов, выход из этой дилеммы, безопасный и счастливый. Это путь признания правды о Божьем абсолютном суверенитете. Мы желаем, чтобы каждый Арминианист познал то спокойствие и радость, которое приносит признание этой истины.

XII. ИЗБРАНИЕ ПОЛНОСТЬЮ СОГЛАСОВАННО СО СВОБОДНОЙ ВОЛЕЙ ЧЕЛОВЕКА.

XIII. ИЗБРАНИЕ НЕ ОТМЕНЯЕТ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ГРЕШНИКА.
(РИМ. 9:19).

1. ВОЗРАЖЕНИЕ ЭТОМУ БЕЗОСНОВАТЕЛЬНО (Рим. 9:19).
2. ДВЕ СТАДИИ БОЖЬЕЙ ВОЛИ. Божья тайная воля заключается в том, кто будет спасен. Его раскрытая воля заповедует людям раскаяться (Деян. 17:30) и проповедовать Евангелие всей твари (Мк. 16:15).
3. ИЗБРАНИЕ И НЕИЗБРАННЫЕ. Избрание не навязывает никаких ограничений на неизбранных, не влияет на них никаким образом.
4. ОТВЕТСТВЕННОСТЬ И ДУХОВНАЯ НЕСПОСОБНОСТЬ. Ответственность не зависит от способности, и духовная неспособность не отменяет ответственность.
5. ЧЕЛОВЕК ОТВЕТСТВЕНЕН ЗА СВОЮ ДУХОВНУЮ НЕСПОСОБНОСТЬ.
XIV. ИЗБРАНИЕ СОВЕРШЕННО НЕ ПРОТИВОРЕЧИТ БОЖЬЕЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ.

1. СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ПРИСТРАСТНОСТЬ. Господь проявил пристрастность по отношению к людям, в отличие от падших ангелов, в то же время, Он остается совершенно справедливым (Иуд. 1:6).
2. ГОСПОДЬ НИЧЕМ НЕ ОБЯЗАН ЧЕЛОВЕКУ. Даже «шансом» на спасение.
3. ГОСПОДЬ ДЕЛАЕТ ПО СВОЕМУ БЛАГОВОЛЕНИЮ ВСЕ ЧТО ОН ПОЖЕЛАЕТ С ТЕМ, КТО ЕМУ ПРИНАДЛЕЖИТ.

XV. ИЗБРАНИЕ НЕ ДЕЛАЕТ БОГА ЛИЦЕПРИЯТНЫМ ПО ОТНОШЕНИЮ К ЧЕЛОВЕКУ.

Когда Писание говорит нам, что Господь нелицеприятен, это означает, что Его отношение к человеку не определяется расовыми принадлежностями, богатством, социальной позицией, и т. д.

XVI. ИЗБРАНИЕ НЕ ПОДРАЗУМИВАЕТ, ЧТО ГОСПОДЬ СОТВОРИЛ НЕИЗБРАННЫХ ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ ОСУДИТЬ ИХ.

Господь не получает удовольствия в уничтожении нечестивца.

XVII. ИЗБРАНИЕ, ИЗЛОЖЕННОЕ ЗДЕСЬ, ЯВЛЯЕТСЯ БАПТИСТКОЙ ДОКТРИНОЙ.

1. ВЕРА БАПТИСТСКИХ ПРЕДШЕСТВЕННИКОВ. Патерайнз (Paterines), Уолденсиз (Waldenses), Албигенсиз (Albigenses), Анабаптисты, Собрания Баптистов на дому из Англии.
2. БАПТИСТСКИЕ КОНФЕСИИ ВЕРЫ. Филадельфии, Ново Гемпшира, и многие другие подтверждают избрание.
3. ВИДНЫЕ БАПТИСТСКИЕ ПРОПОВЕДНИКИ И ПИСАТЕЛИ. Ж. У. Портер (J. W. Porter), Ф.Ф. Гибсон (F. F. Gibson), Джон Кларк (John Clark), Рой Масон (Roy Mason), Давид Баррис (David Burris), и многие другие.

Ж. У. Портер, выдающийся проповедник, редактор, автор и ученый:

«1. Избрание произошло в вечности. 2. Это было индивидуальным избранием. 3. Основано полностью на воле Божьей, не на предвиденную заслугу избранного» (Из письма к автору).

Ф.Ф. Гибсон, бывший пастор большой Баптистской церкви в Кентукки по улице Уолнат церкви Louisville:
«Во-первых, избрание личное. Во-вторых вечное. В третьих, избрание не основывается на предвиденной вере и добрых делах» (из письма к автору).

Джон Кларк, основатель церкви Баптистов в Америке:

«Избрание – это Божий декрет Его собственной воли, благосклонности и милости,… избирая некоторых людей для веры, святости и вечной жизни для восхваления Его великого милосердия….»

«Причина, побудившая Господа избрать Своих святых, была Его собственной волей и соизволением» (Бекас (Beckus) История Церкви – Новой Англии, стр. 110).

Рой Масон, автор «Церковь, которую построил Христос», и других книг:

«Господь, в Своей суверенной благосклонности, действуя на основе Своей праведности, знакомой только Ему, в вечности перед сотворением мира избрал определенных людей из человеческого рода для Себя. В то же время, Господь безусловно избрал их для вечной жизни. Таким же образом Он предначертал пути для того, чтобы привести избранного во времени к спасительному познанию Господа. Это избрание неотделимо от Христа, но в Нем и в конце – спасение избранного, неотделимо связанное с предначертанными путями Господа, которым надлежит произойти согласно Своему плану» (Из письма к автору).

Давид Баррис (Оукдэйл, Теннеси):

«Цель избрания не может быть обусловлена заслугой или верой избранных, потому как нет такой заслуги. Это особенно видно из того, что человеческая вера предвидена в результате Божьей милости….. Вера – это следствие избрания, и не может в то же время быть причиной избрания» (Баптистский Страж, Авг. 1934).

Р. А. Венабл (R. A. Venable):

«Я не могу согласится с ними (методистами) в вопросах доктрины избрания и предопределения. Они утверждают, что Божье избрание ко спасению было основано на Его предвидении; Господь знал наперед, что некоторые уверуют, и всех, кого Он предвидел, избрал во спасенье. Суверенная Божья воля не имела никакого отношения к решению Своей избранной благодати. Я думаю, что это противоречит обоим: причине и откровению». (Почему Баптисты, но не Методисты, в Баптистском Почему и Почему Нет, стр. 123, опубликованной Коллегией Баптистской Воскресной Школы, Нашвил, Теннеси).
Роберт Уотс (Robert Watts), Белфаст, Ирландия, в статьях написанных по просьбе Т.Т. Итона (T. T. Eaton) и опубликованных в «Западный Отчет» во время редакторства Итона и позже опубликованных в форме книги «Книга Баптиста о Заботах»:

«От имени Кальвинизма утверждаю, что эта система доктрин основана на Святом Писании». Далее, говоря о взгляде Арминианистов, а именно, что избрание основано на предвиденной вере: «Не очевидно ли это, что такое мнение ограничивает Божье правление? И не представляет ли Его как какого-то зрителя, чье место определено творением Своих рук?». (Суверенитет Господа, стр. 63, 128).

Ж. Б. Муди (J. B. Moody), автор более чем сорока книг, будучи в возрасте девяносто пяти лет сказал:
«Избрание ко спасению суверенно, вечно, безусловно. С предопределенными путями и действиями, обеспечивая помолвку будущей невесты, искупленной жены Агнца». (План и Путь Спасения, стр. 5).

Д. Ф. Естес (D. F. Estes) в «Ново Заветной Теологии» стр. 180:

«Мы не имеем никакой основы для притязания на то, от чего божественный выбор зависит, но мы видим, что божественный выбор никогда не зависел от предварительного выбора Бога человеком».

Д. Б. Форд (D. B. Ford), в комментарий к Рим. 8:29:

«Что…выбор…не зависит от Божьего предвидения нашей веры или доброты, очевидно из свидетельства…апостола, что мы избраны во Христе «до сотворения мира для того чтоб быть святы» Еф. 1:4» (Американский (Баптист) Комментарий по Новому Завету).

А. Н. Арнольд (A. N. Arnold), в комментарии тех же отрывков:

«Предвидение не должно быть истолковано как предвидение их будущего раскаяния и веры, потому как это сделает их покаяние и веру причиной того, чего не существует на самом деле, а должно быть истолковано как последствие их предопределения» Еф. 1:4» (Американские Комментарии по Новому Завету).

Алвах Ховэй (Alvah Hovey), генеральный редактор вышеуказанных комментариев, цитируемых Стронгом:

«Писание запрещает нам искать причины избрания в моральном поведении человека до нового рождения, и относится к этому как к Его суверенной милости и воли, суть которой учение о собственном выборе Бога» (Систематическая теология, стр.427).

У. Т. Коннер (W. T. Conner), (Юго-Западная Семинария), автор «Система Крестинской Доктрины», говорит:
«Доктрина об избрании означает, что Господь спасает нас, преследуя вечную цель. Это включает все евангельские влияния, работу Духа, и другие подобные факторы, приводящие человека к раскаянию в своих грехах и принятия Христа. Касательно человеческой воли, доктрина об избрании не означает, что Господь решил спасти человека, независимо от своей воли. Это скорее всего означает, что Господь замыслил обратить человека, путем свободного принятия Евангелия»

Б. Х. Каррол, (B. H. Carroll), в Комментарии по Ефесянам, стр 79:

«Предопределить означает решить, предопределение – это заблаговременное решение. Кто был предопределен? Индивидуумы, которые были избраны. Для чего были они предопределены? В усыновление. Через кого они получили усыновление? Через Христа. Согласно чему было это предопределение об усыновлении утверждено Христом? Согласно собственной Божьей милости и воли. Оно не может быть результатом каких-либо наших качеств. Это было до нашего существования».

Ж. Р. Грэйвз (J. R. Graves), в книге «Семь Диспенсаций» стр. 100:

«Семенем Авраама были те, кто имели веру Авраама, Семя Веры – верующие – были те, кого Господь предвидел от начала, что уверуют в Его Сына Иисуса Христа и придут к Нему. Но так как Божье предопределение лежит в Его установленном намерении, это «семя» состоит из всех, во все времена, кого Господь решил спасти, и тех, кого Он спасет спустя время посредством Своего Святого Духа, без порождения насилия в их воле или моральной деятельности, притягивая их к Своему Сыну»

Джон. А. Броудс (John. A. Broads), в своем комментарии по Мф. 22:14:

«С Божественной стороны мы видим, что Писание учит о вечном избрании человека к вечной жизни по Божьему благоволению».

Ж. М. Пенделтон в «Христианской Доктрине» стр. 107 и 108.

«Есть некоторые, кто делает из веры и хороших дел основу для избрания, предполагая, что Господь избрал своих людей, основываясь на их вере и хороших делах. Эта точка зрения заменяет, так называемый, закон причин и следствий, представляя избрание как зависящее от веры и добрых дел, несмотря на то, что вера и хорошие дела, согласно Святому Писанию, зависимы от избрания… Точка Арминианистов безосновательна в Божьем Слове, потому что избрание – это единственный источник, откуда берет свое начало вера, святость и добрые дела».

Е. Дарган. (E. Dargan), в «Доктрина о нашей Вере», стр. 128:

«Есть ли какие-либо условия Божьего выбора? Выбирает ли Он, предвидев, что человек покается, или уверует? Нет. Выбирая спасти людей, Господь был суверенен, свободен, беспрепятственен, милосерден, действующий по Своей собственной инициативе».
А. Х. Стронг в «Систематической Теологии». Стр. 427:

«Избрание – это то вечное действие Бога, по которому в Своем суверенном удовольствии и не на основе предвиденной заслуги Он избирает определенное количество грешных людей чтоб одарить их особой милостью Своего Духа. Таким образом, становясь добровольными соучастниками спасения Христа».

Е. И. Муллинс (E. Y. Mullins), в «Христианская Религия, выраженная в Доктринах» стр. 343:

«Выбирает ли Господь людей ко спасению на основе их добрых дел, или потому что Он предвидит, что они уверуют в Евангелие когда его проповедуют? Без сомнения, Господь предвидит их веру. Безусловно, вера является условием спасения. Вопрос: является ли это также основой спасения? Святое Писание отвечает этому вопросу негативно. Писание поддерживает одно и отвергает другое, потому что Божья милость действенна в одном случае и бездейственна в другом».

Ж. П. Боис, в «Систематической Теологии», стр. 427:

«Господь по Своему собственному замыслу от вечности предопределил спасти определенное количество из человеческого рода как личностей, не из-за какой либо заслуги или деяния, не по определенной их ценности перед Ним, но по Своему благоволению».

XVIII. ИЗБРАНИЕ, ИЗЛАГАЕМОЕ ЗДЕСЬ, ЯВЛЯЕТСЯ ВЫГОДНОЙ ДОКТРИНОЙ.

1. ОНО ДАЕТ ВОЗВЫШЕННЫЙ ВЗГЛЯД О БОГЕ.
2. ОНО СТИМУЛИРУЕТ ВЕРУ.
3. ОНО ПОДГОТАВЛИВАЕТ ПУТЬ ДЛЯ ПРИЗНАНИЯ ДРУГОЙ ИСТИНЫ.
4. ОНО ВЕДЕТ К ПРОПОВЕДИ ВСЕГО БОЖЬЕГО НАСТАВЛЕНИЯ.
5. ЭТО САМОЕ ВЕЛИКОЛЕПНОЕ ПРЕПЯТСТВИЕ ПРОТИВ МОДЕРНИЗМА.
6. ОНО ДАЕТ САМУЮ СОЛИДНУЮ ОСНОВУ ДЛЯ УВЕРЕННОСТИ СПАСЕННОГО.
7. ОНО ИСКЛЮЧАЕТ ХВАЛЬБУ, ПОРОЖДАЕТ ПОКОРНОСТЬ, БЛАГОДАРНОСТЬ И ПРЕДАННОСТЬ.
8. ОНО ПОДДЕРЖИВАЕТ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ РАЗЛИЧНЫХ СРЕДСТВ.
9. ОНО ОБЕСПЕЧИВАЕТ ПРАВИЛЬНЫЕ МОТИВЫ В ПРОПОВЕДОВАНИИ ЕВАНГЕЛИЯ.
10. ОНО СЛУЖИТ ПРИЧИНОЙ БЛАГОРАЗУМНОЙ ПРОПОВЕДИ ЕВАНГЕЛИЯ.
11. ОНО СТРЕМИТСЯ К СПАСЕНИЮ ГРЕШНИКОВ следующими путями:

(1) Оно стремится довести до разумения грешника, не пытается заслужить это своими усилиями.
(2) Оно стремится разбудить легкомысленных грешников.
(3) Оно дает ободрение проснувшемуся грешнику двумя путями, указанными Спурджоном (Spurgeon):

А. «Мы подобны заключенным, приговоренным к смерти, Господь, как властелин, имеет право помиловать кого Он желает. Теперь представьте, что некоторые из нас заключенны в камеру за нашу вину. Один из убийц сказал в своем сердце: «Я знаю, что у меня нет никакой причины думать о прощении: я не богат, если бы я имел богатых родственников… меня могли бы признать безрассудным (за вознаграждение) и отпустили бы. Если бы я имел образование, подобно некоторым, я мог бы ожидать какого-то снисхождения. Я не человек высокого ранга или положения. Я человек без заслуг и влияния, поэтому я не могу ожидать, что меня помилуют. Я верю, что если бы сегодняшние правители нашей земли были заключены, то бедный человек по сравнению с ними имел бы самый малый шанс ожидать какой-то милости. Но наш великий властелин, Господь, рассматривает человека иначе. И этому мы приводим следующие доводы: мое спасение зависит полностью от воли Бога. Существует ли шанс для меня? Мы всматриваемся в список тех, кого Господь спас, и видим, что Он спасает бедных, безграмотных, безнравственных, безбожных, и, что самое худшее, низких и презренных. Что мы скажем? Тогда почему Ему не выбрать меня? Почему бы не спасти меня? Нет во мне ни одной причины для спасения и я никогда не найду ее, а, следовательно, не будет у меня никогда надежды. Но если мне и надлежит быть спасенным без какой-либо причины, то только потому, что Бог того соизволил. Ах, тогда есть надежда для меня. Я пойду к милосердному Королю, я сделаю то, чего Он от меня ожидает: доверюсь Его дорогому Сыну и буду спасен».
Таким образом, эта доктрина открывает дверь надежды худшим, и единственных людей кого она обескураживает – это фарисеи, которые говорят: Господь я благодарен тебе за то, что я не такой как другие люди. Тех гордецов, высокомерных душ, которые говорят: «Если я не спасен за то, что хорошее во мне, тогда я буду осужден». Как прокляты они будут». (Проповедь Спурджона, Том. 8, стр. 236).

В. «Более того, не видите ли вы, дорогие друзья, как доктрина о избрании утешает грешника в вопросах силы? Его жалоба состоит из «я нахожу что у меня нет силы верить, у меня нет никакой духовной силы». Избрание наклоняется и шепчет ему в ухо: «но если Господу угодно спасти тебя, Он даст силу, жизнь, Свою благодать, и так как Он дал силу и могущество таким же слабым, как и ты, почему не сможет дать и тебе?» Будь храбрым: посмотри н

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:43 | Сообщение # 9

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

АЛЬВИНИЗМ И АРМИНИАНИЗМА.

НегровВ XVI веке в богословских воззрениях сложились две традиции – кальвинизм и арминианизм, хотя разномыслия в этих вопросах существовали в Церкви давно. В противостоянии между ними выделились несколько основных спорных вопросов. Трудно представить существование другого, более резкого расхождения между евангельскими верующими, чем возникшие дебаты по этим вопросам, продолжающиеся до настоящего времени. Эти проблемы, давно известные западному христианству, на Востоке, напротив, были популярно представлены только в XIX–XX вв. Настоящая статья является не просто попыткой возвратиться к исторически возникшему богословскому спору, но, в первую очередь, проанализировать принципиально важные аспекты евангельского вероисповедания, а также дать читателю информацию, необходимую для оценки и сравнения кальвинизма и арминианизма и сопоставления воззрений этих богословских традиций с текстом Священного Писания.

Полный текст статьи в формате pdf вы можете прочитать или скачать здесь

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:44 | Сообщение # 10

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

Введение
Без Жана Кальвина и Якова Арминия невозможно представить реформационный период в истории Церкви. Относительно эпохи Реформации и биографий Кальвина и Арминия как основоположников реформаторского движения существует бесчисленное множество критической литературы. Однако ученые не только не достигли определенности и единодушного согласия в характеристиках этой эпохи, но все больше запутываются в клубке различных проблем, с которыми трудно справиться даже специалисту.
В литературе было обращено внимание на факт существования целого ряда вопросов, не только составляющих суть богословского спора между кальвинистами и арминианами, но и осложняющих плодотворный диалог между ними. Поэтому для проведения более адекватного исследования будет полезно ограничиться рассмотрением лишь пяти основных богословских пунктов учений, вокруг которых и сконцентрировался основной спор.
•    о грехопадении человека;
•    о деятельности Бога в избрании человека ко спасению;
•    о глобальности спасения человечества через смерть Христа;
•    о природе Божьей благодати;
•    о возможности потерять вечное спасение.
Однако, прежде чем сформулировать основное понимание богословия Кальвина и Арминия и попытаться его прокомментировать, нам представляется необходимым обратить внимание на жизнь и деятельность этих великих реформаторов Церкви.

Кальвин и Арминий в истории
Жан Кальвин, выдающийся богослов, родился в 1509 г. в Нуайоне (Франция) и сформировался как религиозный лидер еще в Париже, где испытал сильное влияние современных ему гуманистов. Он получил образование в Парижском университете. Кроме богословских дисциплин Кальвин также изучал латынь, древнееврейский, древнегреческий, юриспруденцию и другие дисциплины. Его судьба, однако, была тесно связана с Женевой, где в 1541–1564 гг. (т.е. вплоть до смерти) Кальвин не только проповедовал свои богословские убеждения, но воплощал в жизнь социально-политические реформы.
Как богослов Кальвин проявился больше всего в работе “Учреждение Христианской Веры” (или “Институты Христианской Веры”). Известны многочисленные ее издания на латинском и французском языках (и, конечно же, переводы на другие языки, кроме русского), первое из которых появилось в 1536. В данной работе Кальвин развил и систематизировал учение, которое затем стало традиционным для многочисленных реформатских церквей. В литературе неоднократно отмечалось, что женевский реформатор являлся автором доктрины “абсолютного предопределения”. Действительно, “провидение” и “предестинация” являются ключевыми концепциями “Институтов”. Провидение, по Кальвину, есть Божье управление всем существующим, т.е. ничто не происходит без Божьей воли. Второй важнейший элемент богословия Кальвина – это учение о предопределении, детерминистическое (или, точнее, предестинационное) богословие, утверждающее, что предопределение как абсолютный акт Божьей воли определяет будущее человека. Бог, по Кальвину, предписывает одним жизнь вечную, другим – вечное наказание.
Как религиозный деятель Жан Кальвин посвятил себя систематическому богословскому исследованию. Основав Богословскую Академию в Женеве, куда съезжались студенты-богословы Западной Европы (особенно из Франции), Кальвин оставил после себя плеяду приемников. Этот реформатор Церкви, однако, может быть охарактеризован не только как теоретический исследователь богословия, но и как богослов-практик. Он оставался заботливым пастором и горячим проповедником Евангелия до своей кончины в 1564 г. Кроме своей эпистолярной литературы, Кальвин оставил в наследии богословской мысли множество исследовательских статей и заметок, а также комментарии к сорока девяти библейским книгам и неоднократно редактированный и дополненный труд “Институты христианской веры.”
Яков Арминий, датский богослов, родился в 1560 г. в южной Голландии. Известно, что после получения хорошего образования в университетах Германии и Швейцарии Арминий обучался в Амстердаме под руководством Теодора Безы. Его современники высоко ценили образованность и искреннее желание Арминия проповедовать Слово Божие. Начиная с 1603 г., со времени преподавания в Лейденском университете Арминий постепенно был вовлечен в дебаты о понимании Божьего предопределения в отношении всего человечества. В 1609 г., после образования Датской Республики и утверждения кальвинизма как государственного вероисповедания, многие современники Арминия открыто выразили свое несогласие с предестинационным богословием. Арминий, однако, попробовал предложить собственное понимание вопроса в качестве ключа к разрешению спорных взглядов. Отвергая ультрапредестинационные воззрения, он заново истолковал Кальвина, особенно подчеркивая несостоятельность утверждений последнего о том, что Бог может быть инициатором греха, а также что человек полностью находится в манипулирующей власти Бога. Арминий сформировал собственное богословское понимание и в других дискуссионных вопросах, с которым он выступил в Гааге в 1609 г., решительно осуждая предестинационные взгляды Кальвина и его последователей. Он даже обратился к правительству Голландии с просьбой о незамедлительном созыве синода для обсуждения спорных, по его мнению, кальвинистских позиций. Непродолжительная болезнь и последовавшая затем смерть в 1609 г. так и не позволили Арминию публично представить свои богословские точки зрения в правительстве.

Возникновение и сущность расхождений
В мировом богословии есть личности, определившие облик как богословия, так и своего времени на многие века вперед. Кальвин и Арминий создали не только новые перспективы богословия, они также сформулировали фундаментальные принципы, духовно наставляя и утверждая мировое христианство в религиозном движении евангельского вероисповедания.
Очень важно отметить, однако, что при своей жизни ни Арминий, ни Кальвин не сформулировали пяти пунктов о предестинации, которые формируют догматические учения двух направлений – кальвинизма и арминианизма.
В 1610 г., т.е. через год после смерти Арминия, его последователи вывели свое понимание о предестинационном богословии и эксплицитно выразили свои воззрения в ряде работ: прежде всего, в одном из наиболее ранних документов – так называемом “Ремонстранте” (“Articuli Arminiani sire Remonstrantia”), который был представлен датскому правительству. Этот документ представлял собой систематизированный ответ догмам Кальвина. На соборе в Дордрехте (1618-1619) позиции арминиан были осуждены, а сами арминиане (или ремонстранты) были жестоко репрессированы. Несмотря на притеснения, арминиане не отступили от своих убеждений и выстояли в споре со сторонниками Кальвина. Учение Арминия позже оказало влияние на жизнь и служение многих видных христианских деятелей (таких, например, как Уэсли и Флетчер).
Пять пунктов кальвинизма также не были составлены до созыва собора в Дордрехте, который состоялся пятьдесят четыре года спустя после смерти Кальвина. Сформулированы же они были с целью ответа на арминианские статьи.
Сказанное выше, как нам кажется, объясняет, почему в литературе, освещающей период Реформации, часто оговариваются различия между изначальными учениями Кальвина и Арминия и дальнейшей интерпретацией их воззрений в современном учении кальвинизма и арминианизма. Мы вправе задаться вопросом: были ли Кальвин и Арминий так же догматичны и полемичны, как их последователи?
Основные доктрины арминианства и кальвинизма
Прежде чем привести сравнение воззрений, попробуем a priori кратко определить и изложить пять наиважнейших пунктов арминианства и кальвинизма.

Позиция ариминиан
Арминианскую позицию представляют предложенные в 1610 году пять статей “Ремонстранта”:
•    Статья №1: Бог вечным непреложным установлением в Иисусе Христе, Сыне Своем, прежде сотворения мира определил из падшего и греховного человечества спасти во Христе, ради Христа и через Христа тех, которые благодатью Святого Духа уверуют в Его Сына Иисуса и через эту благодать будут тверды до конца в этой вере и в послушании; и, с другой стороны, Бог определил оставить неуверовавших во грехе на гнев, чтобы осудить их отчуждением от Христа согласно евангельской вести Иоанна 3.16 (“Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына Божия не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем”) и другим текстам Священного Писания.
•    Статья №2: Следовательно, Иисус Христос, Спаситель мира, умер за всех людей в целом и за каждого человека в отдельности, так что Он достиг их всех Своей смертью на кресте, искуплением и прощением грехов; однако, на самом деле, никто не может насладится этим прощением грехов, кроме верующих, согласно Евангелия от Иоанна 3.16: “Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” и 1 Иоанна 2.2 “Он есть умилостивление за грехи наши , и не только за наши, но и за грехи всего мира”.
•    Статья № 3: Человек не имеет ни собственной спасительной благодати, ни потенциала свободной воли для собственного спасения, и поэтому в состоянии греха он не способен делать, думать, желать или творить что-либо доброе (как, например, спасительную веру); но что необходимо человеку, так это родиться свыше от Бога во Христе и быть обновленным в понимании, воле и всей своей силе так, чтобы он мог правильно понимать, размышлять и быть склонным творить добро в соответствии со Словом Христа: “...без Меня не можете делать ничего” (Ин.15.5).
•    Статья №4: Благодать Божья обусловливает возникновение, процесс и достижение всякого добра в такой степени, что возрожденный человек сам по себе, без помощи или ассистирования пробуждающей, побуждающей, действующей благодати не может мыслить, творить, противостоять искушениям. Поэтому все добрые дела и помыслы должны приниматься как результат влияния благодати Божьей во Христе. Что касается природы действия этой благодати, то она не является необратимой, поскольку о многих написано, что они отвергли Святого Духа.
•    Статья №5: Все те, кто посредством истинной веры и возрождением Духа Святого объединены в Тело Христа (Церковь), стали причастниками Его жизнедающего Духа и поэтому обладают полной силой не только противостоять сатане, греху, вожделениям плоти и всему мирскому, но и одержать победу при поддержке Духа Святого и соучастии Христовой благодати, если только они готовы к конфликту, желают помощи и не бездейственны во всех искушениях, сохраняемы Духом Святым от падения, а поэтому они не будут потеряны в попытках сатаны похитить их из рук Христа, согласно слов Христа: “...никто не похитит их из руки Моей” (Ин.10.28). То, что верующий устоит до конца, или то, что однажды уверовавший, но отпавший от святых доктрин затем может обновить свое спасение, нельзя ни утверждать, ни отрицать; все это необходимо более конкретно определить в Святом Писании, прежде чем мы сами можем учить об этом со всей определенностью.
Позиция кальвинистов
Прежде чем перейти к рассмотрению пяти основополагающих пунктов богословия кальвинизма, необходимо отметить высокое понимание кальвинистов Божьего суверенитета. Они определяют Бога как абсолютного в Своей суверенности. Жизнь человека проистекает в соответствии с планом Бога. Человек не может противостоять Божьему предопределению в отношении своей судьбы. Сказанное, по нашему мнению, объясняет, почему идея предопределения является одной из важнейших в кальвинизме.
Принимая во внимание вышесказанное, попытаемся суммировать основные точки зрения кальвинизма.
•    Грехопадение человечества обуславливает полнейшую неспособность человека приобрести спасение или вообще желать добра (см.: Мф.7.17-18; Ин.15.4-5; Еф.2.1). По причине этой неспособности Бог вынужден инициировать процесс восстановления Своего общения с человеком посредством возрождающего служения Духа Святого.
•    Люди не способны предпринять что-либо для собственного спасения. Все рождены для погибели или для спасения.
•    Несмотря на достаточность жертвы Христа для покрытия грехов всего мира, искупление все равно ограничено только теми, кто определен к спасению. Выбор жизни или смерти не зависит от человека, но остается во власти Бога, Который дает вечное спасение только лишь избранным.
•    Божье призвание всегда результативно, а следовательно, Божья благодать, привлекающая человека к спасению, безусловна и необратима. Благодать бесспорна (т.е. независима от человеческого восприятия (см. Рим.9.11) и обусловлена лишь со стороны Бога (см.: Рим.8.29; Еф.1.4, 5,11). Благодать необратима, т.е. те, кто избраны для спасения (см. Рим.8.29-30), не могут не принять этого спасения.
•    Те, кто избраны и призваны к спасению, не могут быть неспасенными и не могут быть потеряны для вечности.
Анализируя содержащиеся в документах сведения, отметим, что в своей сути они представляют интерпретации доктрин, которые не могут не волновать христианина. Кальвинисты и арминиане утверждают, что их позиция основана на Священном Писании. Исходя из этого, в следующем разделе особое внимание будет обращено не только на сопоставление взглядов арминиан и кальвинистов, но и на прояснение доктринальных интерпретаций в свете экзегетического анализа библейских текстов.
Сравнение и оценка доктрин
Для обсуждения доктрин кальвинизма и арминианизма мы воспользуемся следующим порядком исследуемых вопросов:
1.о грехопадении человека;
2. о безусловном избрании;
3. об ограниченном искуплении;
4. о необратимой благодати;
5. о сохранности святых.
На наш взгляд, эти пять пунктов неразделимы и находятся в логической зависимости один от другого. Попытаемся, однако, рассмотреть их поочередно.
1. О грехопадении человека
Для адекватного понимания вопроса о грехопадении человечества в споре между кальвинистами и арминианами нам необходимо, прежде всего, обратить внимание на историческо-богословский спор между Августином и Пелагием. По Августину, спасение происходит полностью по благодати; по Пелагию, спасение зарабатывается делами. Мак-Грат хорошо суммирует их учение, говоря:
“У Августина человеческая природа слабая, падшая и немощная, у Пелагия она автономна и самодостаточна. У Августина для спасения она нуждается в том, чтобы полагаться на Бога; у Пелагия Бог просто указывает на то, что нужно сделать для принятия спасения, а затем оставляет человека справляться с ситуацией самому. У Августина спасение – незаслуженный дар; у Пелагия спасение – справедливо заработанное вознаграждение” [30, c.56].
“У Августина человеческая природа слабая, падшая и немощная, у Пелагия она автономна и самодоста-точна... У Августина спасение – незаслужен-ный дар; у Пелагия спасение – справедливо заработанное вознаграж-дение”.
(Мак-Грат)
Кальвин вместе с Лютером основывал большую часть своего учения о природе человека на трудах Августина. Он пишет: “До тех пор, пока мы не осознаем свою жалкую беспомощность, мы никогда не познаем, насколько мы нуждаемся в искуплении... Для того, чтобы познать истинную прелесть Христа, мы должны внимательно исследовать себя, и каждый должен знать, что он осужден, пока не будет оправдан Христом” [30, c.213]. Кальвин в своих “Институтах...” утверждает, что человек настолько развращен грехом, что грешит не по принуждению, но произвольно, по своей собственной воле, которая, соответственно, не может носить почетное и гордое имя “свободной воли” [30, с.213]. Так как человек настолько развращен, что его воля полностью заморожена грехом, он никоим образом не может ответить Богу. Кальвин подмечает опасность в преувеличении фактической свободы человеческой воли и говорит, что лишь немногие слышащие о свободной воле человека не принимают человека как господина собственных разума и воли, владеющего достаточной силой, побуждающей его к добру или злу. Размышляя здраво, Кальвин, конечно, прав в том, что никто не обладает абсолютной свободной волей, так как никто не может обладать полной свободой. Полная свобода выбора принадлежит только Божественной природе, поэтому человек, обладающий способностью совершать волевой акт по отношению к жизненным решениям, отображает в этом божественную природу, но, в то же время, не владеет так называемой “полной свободной волей.” Человек не свободен самостоятельно стремиться к добродетели. Любая добродетель человека, по Кальвину, нуждается в божественной энергии (благодати), производящей это достоинство человека.
Далее, для того, чтобы объяснить, почему одни отвечают на Евангелие, а другие нет, Кальвин ссылается на Божье суверенное избрание. По Кальвину, Бог избрал одних для спасения, других – для проклятия. Тем, которым Бог определил спасение, Он дал “необратимую благодать”, способную привести их к вере и покаянию. Те, которым Бог определил осуждение, не получили благодати Божьей, чтобы поверить и покаяться, а следовательно, будут наказаны в аду.
В свою очередь, арминиане не противостоят идее Кальвина о греховном состоянии человека. Сам Арминий рассматривал грех скорее как “необходимость”, нежели как “потерю” [12, c.340]. Он пишет:
“Свободная воля человека по отношению к истинному добру не только поражена, искалечена, сломлена и ослаблена, но она также заключена, разрушена и потеряна. Ее силы не просто ослаблены и беспомощны до встречи с благодатью. Воля человека вообще не имеет какой бы то ни было силы, за исключением той, которая вдохновлена Божественной благодатью. Ибо Христос сказал: “...без Меня не можете делать ничего” [Цит. по 12, с.341].
Арминиане часто обвиняются кальвинистами в учении Пелагия о “спасении по делам”. Несс, например, открыто говорит, что арминиане – это “приукрашенные отпрыски старых пелагиан” [34, c.2]. Такое обвинение необоснованно, потому что Арминий никогда не учил о “частичном грехопадении”, “пелагианстве” или даже “полу-пелагианстве”, что некоторые его критики приписывали ему. Арминий опровергает подобные вещи, говоря:
“Обо мне нельзя сказать, как о Пелагии, в смысле заблуждения в отношении слова “благодать”. Под этим я подразумеваю..., что для просветления ума необходим надлежащий порядок желаний и наклонностей к тому, что есть благо... Я исповедую, что разум нормального, плотского человека неясен и затемнен, что его желания развращены и неумеренны, что его воля упорна и непослушна и что сам человек мертв во грехах” [12, c.342].
В этих словах невозможно усмотреть, чтобы Арминий более, чем Кальвин, считал человека праведным и способным заработать свое спасение. Арминий не относил спасение человека к его делам или к его способности избирать Бога. Но вот в чем действительно существует отличие, так это в понимании предопределения и действия благодати. Мы еще вернемся к рассмотрению этих вопросов, но прежде обратим внимание на формулировку веры по Арминию. Он утверждал, что только по благодати человек может поверить и избрать для себя путь следования заповедям Божьим. Более того, Арминий “...предупреждает об опасности преувеличения значения благодати до такой степени, чтобы забыть о свободной воле человека совершать зло” [12, c.342]. Суммируя вышесказанное, можно заключить, что, согласно Арминию, человек не может избирать Бога без благодати, но он может противостоять благодати.
Независимо от того, к чему причисляют способность человека верить – к “универсальной благодати”, “предупредительной благодати”, к сохранению в человеке частичного образа Божьего или даже к “частичному падению”, – арминиане верят, что все люди, а не только лишь избранные, имеют способность ответить на призыв Евангелия.
Своими взглядами на предопределение и необратимую благодать кальвинисты, напротив, утверждают, что благодать дается только лишь избранным, которым и определено отозваться на Божий призыв. Все остальные люди, даже если они услышат Евангелие, не смогут покаяться и уверовать ко спасению, так как они предопределены к аду. Кальвинисты отрицают способность человека самостоятельно, без необратимой благодати Божьей избирать путь спасения. Иными словами, если выбор принадлежит человеку, тогда не Бог спасает человека, а сам человек спасает себя.
Арминиане верят, что все люди, а не только избранные наделены способностью ответить на призыв Евангелия. Кальвинисты, напротив, утверждают, что благодать дается только лишь избранным, которым и определено отозваться на Божий призыв.
Вникнем в суть дела. Если вера, как учат арминиане, является свободным и сознательным человеческим действием (хоть и не без предпосылки слышания Евангелия [см. Рим.10.13-17]), должна ли она рассматриваться как дело, посредством которого человек зарабатывает спасение? Позвольте возразить: как может кто-нибудь причислить отклик человека на призыв Духа Святого к разряду “дел”? Разве это “дело” – ответить на любящий зов Божий? Дело, по сути своей, есть нечто, что человек выполняет, потому что верит, что, делая это, он заработает “награду” у определенного лица. Простой отклик на бесплатный дар никаким образом не может быть оценен как “дело” или “заслуга” для получение спасения.
Что касается классического текста, используемого Кальвином для доказательства того, что даже вера должна даваться человеку Богом (Еф.2.8 – “Благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар”), то здесь важно заметить, что в греческом тексте употребляется единственное указательное местоимение t (“это”), которое грамматически не согласуется со словом  (“вера”). Рассудите сами указательное местоимение употребляется в среднем роде, в то время как слово  (“вера”) – женского рода. Поэтому, становится ясным, что ап. Павел, говоря о даре, указывает не на веру, а на спасение, которого никто из людей не способен заслужить и поэтому получает от Бога как подарок.
Итак, между учением кальвинистов и арминиан есть сходства и различия, но мы очень ошиблись бы, представив, что эти различия незначительны. Согласно учению тех, кто следует идеям Кальвина, грешный человек не может принять спасение без вмешательства Бога, т.е. без “принуждения” Божьей благодатью. Арминиане, чьи доктрины ближе к Писанию, указывают, что невозможно спастись без благодати Бога, хотя независимо от грехопадения человек все-таки способен выбирать добро или зло, выбирать между обращением к Господу и противлением Ему, выбирать или отказаться от предложенного ему спасения (ср.: Ис.1.18-20; Ос.11.5; Мф.23.37). Бог в своей благодати через смерть Христа открыл для всех людей возможность принять спасение (см. Ин.3.16), но само решение о принятии спасения остается в руках человека.

2. О безусловном избрании
Не будет ошибочным заметить, что доктрина о предестинации в том виде, в котором она предстала современному евангельскому христианству, впервые была сформулирована бл. Августином (354-430 гг. по Р.Х.) [27, c.47]. Во времена Реформации она была возвращена к жизни Лютером и позже развита Кальвиным. Лютер использовал предопределение, главным образом, как аргумент против пелагианской доктрины о грехе, Кальвин же – против пелагианской доктрины о благодати. Что же касается Кальвина, то он эксплицитно сформулировал личное мнение по этому поводу в своих “Институтах...”:
“Писание ясно доказывает, что Бог посредством Своей вечной и неизменной воли определил однажды и навсегда тех, кого Он примет ко спасению, и тех, кого отправит на уничтожение”.
(Жан Кальвин)
“Писание ясно доказывает, что Бог посредством Своей вечной и неизменной воли определил однажды и навсегда тех, кого Он примет ко спасению, и тех, кого отправит на уничтожение. Его решение об избрании основано на Его свободной милости, оно не имеет ничего общего с заслугами человека. Точно так же, те, кого он определил к уничтожению, исключены из вечной жизни посредством Его совершенного, но находящегося выше нашего разумения суда”.
В литературе такая точка зрения Кальвина известна как безусловное двойное избрание или предопределение.
Арминий не противостоял концепции предопределения, но все же выдвинул своё толкование предопределения. Он говорил:
“Это чудный вечный указ Бога во Христе, которым Он определяет верующих к оправданию, усыновлению и увенчанию их вечной жизнью, а неверующих, нераскаявшихся людей – к осуждению,.. данный указ... не говорит, что Бог решает спасти каких-то определенных личностей и что Он может дать одним веру и осудить других, не наделяя их верой. Многие люди находят в этом правильный тип предопределения... Но я отрицаю то, что утверждают они. Я считаю, что здесь есть определенный вечный указ Бога, основываясь на котором Он управляет средствами, необходимыми для веры и спасения, и это Он делает так, как кажется Ему справедливым, милосердным и строгим”.
Как нам кажется, большинство арминиан совершенно опровергают предопределение, считая, что такового не существует и что людские поступки не совершаются в соответствии с Божественным предначертанием, но всё находится в нашей власти, а поэтому мы сами ответственны за наше благополучие, равно как вызываем на себя несчастия по нашей собственной безрассудности. Однако, Арминий учит:
Арминий учит, что те, кто верят в Христа, предопределены ко спасению, но само принятие или отказ от спасения не предопределены Богом.
1.    Христос был предопределен как Спаситель человечества;
2.    те, кто верят в Него, предопределены ко спасению, а те, кто не верят, предопределены к аду, но независимо от того, принимает человек Христа или отвергает Его, само это действие не предопределено Богом;
3.    Бог управляет жизнью человека достаточным и действенным образом, средства этого управления необходимы для покаяния и веры и основаны на Божественной мудрости и справедливости;
4.    постановление о спасении или проклятии конкретной личности основано на Божьем предузнании того, кем Его благодать будет принята и сохранена, а кем – отвергнута и утрачена. [45, c.10-11].
Предопределение и избрание – действительная попытка ответить на то, почему одни откликаются верой на Евангелие (что именно и приводит их ко спасению), а другие – нет. Это ставит нас перед вопросом о Божьей суверенности и перед определением Божьей воли. Является ли Божья воля тем, что всегда обязательно и неотвратимо исполнится, или неким выражением Его желания, которое может быть отвергнуто или принято человеком со свободной волей? Если Божью волю нельзя отвергнуть, тогда те, кто приходят ко Христу должны – по логике вещей – быть избраны Богом ко спасению, так как им дарована “необратимая благодать” для возможности уверовать. Те же, кто не пришли ко Христу, тем самым отказались от благодати, потому что они были избраны для проклятия.
С другой стороны, такая трактовка снова приводит нас к вопросу о природе человека. Если человек настолько пал, что сам по себе не может избрать Бога, тогда кальвинисты, которые делают вывод о необратимости благодати, вправе верить, что отозвавшиеся на призыв Божий были избраны Богом для спасения, а отвергнувшие – предопределены к аду.
Согласно Кальвину, выбор жизни и смерти не зависит от человека, но остается во власти Бога, Который дает вечное спасение только лишь избранным.
Арминиане, наоборот, полагают, что акцент на абсолютной суверенности Бога делает из людей “роботов”. Им также кажется, что позиция кальвинистов умаляет характер, благость и справедливость Божью. Действительно, о какой справедливости и искренности в предложении спасения всем людям можно вести речь, когда только избранные Богом могут на него ответить? Кальвинисты обычно говорят: “Поскольку мы не знаем, кто избран Божественным сокрытым указом, мы должны предлагать всем людям спасение во Христа”. Возникает вопрос: насколько искренне можно предлагать спасение тем, кто определен Богом к проклятию, и кому Он не дал способности ответить на Евангелие? Если вера есть средство принятия спасения, а неверие есть основа для Божьего суда (см. Ин.3.16-18), и если вера дается только избранным, тогда Бог судит грешников за те поступки, которые Он же и предопределил им делать. Разве это похоже на Бога, которому можно доверять?
В среде кальвинистов, к сожалению, находятся те, кто утверждает, что в крайних случаях Бог может стать автором греха. Это является свидетельством супралапсарианизма, в котором Бог избирает тех, кто будет спасен, и тех, кто будет проклят еще до грехопадения. Согласно кальвинизму, Бог знает все наперед, потому что он определил случиться тому или иному. Если Бог еще до грехопадения избрал одних ко спасению, а других к осуждению, то тогда – строго говоря – Бог также предопределил и грехопадение. Если Его воля неотвратима, то за грех человека вина лежит не на человеке, а на Боге. Утверждающие это верят в то, что Бог есть Бог, а значит Он волен делать все, что Он хочет, т.е. добро и зло определено Его волей.
Что касается арминиан, то они признают суверенность Бога, но также верят в то, что Божья воля – относится она к добру или злу – находится в рамках Его характера – святости, любви и справедливости. Они утверждают, что Бог не может быть святым, если зло предопределено Его волей. Они правильно указывают на Священное Писание, которое отрицает возможность причастности Бога к греху (“...праведен Господь, твердыня моя, и нет неправды в Нем” (Пс.91.16); “Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы” (1Ин.1.5); “Бог не искушается злом и Сам не искушает никого” (Иак.1.13)).
На наш взгляд, в этой дискуссии необходимо вслед за Пинноком заметить, что утверждение о восстании человека против Бога (в любом форме) как продукте Божьей суверенной воли или Божьей первопричины является богохульством. Действительно, никто не может ставить под сомнение абсолютность Божьей святости. Что же касается ответственности за грех, то человек сам отвечает за то, что совершает в своей жизни.
Говоря о Божьем избрании людей в соответствии с Писанием, можно заключить, что избрание не есть выбор определенных личностей, основанный на предузнании, но выбор определенной категории человечества. Избрание есть корпорационная категория, и оно не ориентировано на выбор личностей для спасения. Бог избрал людей для Своего Сына, и все вошедшие в союз с Ним принадлежат к телу избранных по вере во Христа (см. Еф.1.3-14). Такое избрание, отличное от произвольного отбора кого-либо, объединяет потенциально избранных. Если избрание понимать как корпорационную категорию, то оно будет потенциально универсальным и безусловным Божьим решением, так как относится ко всем людям. Всем предлагается стать частью избранных людей посредством личной веры.
Арминиане верят, что все люди, а не только избранные, способны принять дар спасения, универсально предоставленный Христом.
Далее, арминиане правильно указывают, что акцент кальвинистов на Божьем избрании производит Божью волю в средство для человеческого спасения, превосходящее искупительный труд Иисуса Христа. Если избранные Богом могут радоваться спасению, тогда те, кто не были избраны, не могут быть спасены Христом через Его смерть за них. Это ставит Божий сокрытый указ выше Божьего замысла спасения во Христе. Однако можно ли, основываясь на Писании, разделить Божью любовь и смерть Христа? “Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного...” (Ин.3.16), “Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками” (Рим.5.8).
Далее, оценивая точку зрения кальвинистов, отметим их интерпретацию высказывания из Евангелия Иоанна 15.16 – “Не вы Меня избрали, а Я вас...”. Палмер, например, видит в этой фразе Христа наиболее ясное выражение идеи безусловного избрания. Согласно Палмеру, эта фраза означает, что человек пассивен в своем собственном спасении, и все зависит от Божьего акта безусловного избрания для спасения [38, c.28]. Давайте вникнем в слова Христа, обращая особое внимание на ситуацию, в которой они были произнесены. Во-первых, нужно заметить, что Господь обращается исключительно к одиннадцати (после того, как Иуда ушел с Вечери – Ин.13.30 и дал.). Во-вторых, в словах Господа звучит предостережение от самовозвеличивания учеников. В третьих, Учитель напоминает Своим ученикам о том, что они – друзья Господа, потому что Он избрал (exelexamhn) и отделил (evqhka) их для определенной цели – идти и приносить плод (см. Деян.13.47 и 1Тим.1.12, где глагол “отделить” означает призыв к определенному виду служения). Не означает ли все это, что Христос ведет здесь речь о великом поручении ученикам – свидетельствовать Благую весть? Контекст дает утвердительный ответ (см. Ин.15.18-20). Ученики были избраны приносить плод делу спасения человечества через проповедь об Иисусе Христе и жизни в любви друг ко другу (см. Ин.15.17). Эти наблюдения позволяют нам заключить, что в Ин.15.16 Христос отдельно говорит ученикам о том, что Он избрал их для определенного дела (т.е. приводить новых учеников к Нему, или быть “ловцами человеков”), а не о том, что Он избрал их ко спасению. Когда Господь говорил о возможном спасении, Он обращался к людям, еще не уверовавшим в Него (Мф.11.28-30; Мк.1.16; Ин.12.44-50; и др.), и вовсе не указывал, что некоторые из них не были избраны ко спасению.
В развернутой нами дискуссии были затронуты вопросы о воззрениях арминиан и кальвинистов на грехопадение человека и на природу Божьего избрания людей ко спасению. Уже само собой видно, что постепенно возникает и развивается конфликт в воззрениях двух сторон. В дальнейшей дискуссии об ограниченном искуплении мы увидим, как две традиции объясняют, почему не все люди будут спасены для вечности.

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:44 | Сообщение # 11

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

3. Об ограниченном искуплении
Группируя точки зрения об искуплении, можно указать три:
1.    Неограниченный универсализм утверждает (весьма ошибочно), что Бог замыслил посредством искупления спасти всех людей и, следовательно, все люди спасены. Этого взгляда придерживается Универсальная Церковь, многие либеральные богословы и др.
2.    Несовместимый универсализм трактует, что Бог замыслил искупление ко спасению всех людей, но, по каким-то причинам, спасены не все. К “несовместимости” относятся все точки зрения, которые лежат между полным универсализмом и ограниченным искуплением. Лютеране (и их разновидности), арминиане, некоторые либеральные богословы (напр., Карл Барт) и др. являются сторонниками этого понимания.
Арминиане знают, основываясь на Писании, что не все люди будут спасены, но они верят, что Христос предложил дар спасения абсолютно всем, людям независимо от их реакции на это.
1.    Ограниченное искупление – убеждение в том, что Бог замыслил искупление только избранных, и в результате этого замысла спасены только избранные.” [27, c.45]. Такой взгляд на искупление – традиционно кальвинистский.
Большинство кальвинистов – хотя далеко и не все – верят в ограниченное искупление. Они рассматривают универсальные значения искупления как Божью неудачу, ошибку. По их мнению, воля Божья неотвратима. Если Бог запланировал, что Христос умрет за всех людей, и тем не менее не все люди спасены, то Божья воля не была исполнена, а значит Он ошибся, что никак не может быть. Для кальвинистов это – анафема.
Проф. Маршалл удачно представляет арминианскую позицию, говоря:
“В Новом Завете открывается чудная воля Божья, направленная на спасение всех людей, которые унаследуют вечную жизнь; и в этом случае Божья воля – средство спасения. Но мы находимся в неведении, каким образом воля Божья срабатывает в жизни отдельных людей. Однако что для нас ясно – это то, что Бог приготовил во Христе Спасителя, Который является воплощением Его спасительной воли и целью для всего человечества; для нас ясно, что мы можем нести весть о спасении всем людям; те, кто поверит, будут спасены, те же, кто не поверит будут потеряны. Но когда мы спрашиваем, почему одни верят, а другие нет, то нам нечего ответить, кроме того, что это часть тайны зла, для которой... Писание не предлагает ответа” [29, c.69].
Полагают, что “ограниченное искупление” не появляется у Кальвина, но принадлежит второму поколению кальвинистов. Похоже, что реформатор в своих комментариях к Рим.5.15-18, Кол.1.14, Мк.14.24, Ин.1.29 и Гал.5.12 защищает “общее искупление”, т.е. неограниченное спасение. Однако совершенно ясно, что он считал искупление ограниченным в своем действии (только избранные будут спасены). Руководствуясь этой мыслью, многие последователи Кальвина не придерживаются позиции ограниченного искупления.
Существует целый ряд взглядов по разные стороны спора в отношении универсального или ограниченного искупления применительно к Евангелию. Одно мнение заслуживает особого внимания. Нил Пунт, защитник кальвинизма, предложил “библейский универсализм”, состоящий из двух аргументов:
1.    Все люди, находящиеся вне Христа, – это “потерянные”, “осужденные”, “на пути в ад”, “под законом”, “дети гнева”, кроме тех, о которых Библия прямо говорит, что они будут спасены.
2.    Все люди, которые избраны во Христе, – это “спасенные”, “оправданные”, “на пути на небеса”, “под благодатью”, “дети Божьи”, кроме тех, о ком Библия прямо говорит, что они будут в конечном итоге потеряны.
Пунт рассуждает, что все основные традиции евангельского богословия, включая кальвинизм и арминианство, строятся на основе предположения (А). Поэтому он развивает предпосылку (В), отделяя объективное спасение от субъективного спасения. Объективное спасение есть совершенное искупительное дело Христа за все человечество. Субъективное спасение есть реализация или применение того, что сделал Христос для верующих в Него. Пунт правильно заключает:
Согласно доктринам кальвинистов, спасение искренне предлагается всем, но только те, кто были избраны Богом, смогут уверовать и будут непременно спасены.
“У нас есть основания для предположения, что каждый человек, которого мы встречаем, – это личность, за которую умер Христос, пока у нас не появятся основательные причины для обратного заключения” [41, c.5].
Напряжение затронутой полемики взаимосвязано с вопросом толкования и гармонизации библейских текстов, определяемых как содержащие идеи “универ-сальности” или “ограничения”.
Так как Божья воля для кальвинистов всегда актуализирует то, на что она направлена, им трудно интерпретировать отрывки Священного Писания, очевидно, имеющие значение универсальности искупления Христа и одновременно указывающие, что не все будут спасены. Радикально настроенные кальвинисты часто перетолковывают такие понятия как “мир” или “все”, в более ограниченном смысле – так, что они начинают означать только избранных. Более умеренный кальвинистский подход заключается в следующем: они говорят, что спасение искренне предлагается всем, но только избранные смогут уверовать и спастись. Как было сказано, это представляет невероятное противоречие с истинно искренним предложением спасения тем, кто предопределены Богом к аду.
У арминиан не возникает проблем в отношении библейских фрагментов, говорящих об универсальном и ограниченном искуплении. Их воззрения на возможность универсального спасения людей отражают мнение, что все люди способны принять дар спасения, универсально предоставленный Христом. Они верят, что человек может сопротивляться Божьей благодати, и это, к Его сожалению, содержит человека под проклятием Бога, потому что только Его благодатью они могут быть спасены.
В завершение сравнения позиций кальвинистов и арминиан обратимся к толкованию слов Христа в Ин.17.9: “...не о всем мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне...” Кальвинисты объясняют, что Господь молится здесь только за тех, за кого Он умер, а умер Он только за избранных. Конечно, в словах Христа прослеживается различие между учениками и миром. Это различие выражается в особенном отношении Учителя к ученикам. Господь близок к тем, с которыми проводил время общения, которых любил и о которых заботился. Но это различие не означает, что Господу безразлична судьба мира. Он есть Спаситель мира (см. Ин.3.17; 4.42; 12.47). Бог Отец также назван Спасителем, “Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины” (1Тим.2.4). Христос молится об учениках не потому, что они спасены Им, но потому, что они спасены и избраны Им на служение проповеди Евангелия, смысл которого изложен в предыдущем стихе (см. Ин.17.8). Господь молится об учениках не потому, что они не от мира (см. Ин.17.16), но потому, что они посланы в мир (см. Ин.17.18). Более того, Христос молится и о тех, кто уверует в Него через проповедь учеников, а не по причине их предызбрания (см. Ин.17.20).
Вопрос нашего искупления был решен Христом раз и навсегда; Он был предан за грехи и воскрес для нашего оправдания. Апостол Павел говорит: “...правдою одного всем человекам оправдание к жизни” (Рим.5.18). Дар благодати больше, чем преступление, т. к. преступлением одного осуждены многие, а благодать Христова преизбыточествует для многих (см. Рим.5.15), заботящихся иметь Бога в разуме своем (ср. контраст в Рим.1.28). Не все будут спасены, но Христос обеспечил возможность спастись для всех.

4. О необратимой благодати
При изучении богословских платформ кальвинизма и арминианизма обнаруживается спорный между сторонами вопрос о том, как человек может прореагировать на Божью благодать, проявленную по отношению к нему. Так, приверженцы кальвинизма полагают, что благодать Бога – это всегда действенная сила, воплощающая волю Божью в жизни человека. Их представления считают, что благодать, которая приготовляет душу человеческую для вступления на путь спасения и влияние которой нельзя отвергнуть, может быть определена как необратимая благодать. Согласно Кальвину, человек неспособен выполнить добро (т.е. принять спасение) по решению своей воли. Поэтому человеку необходима помощь. Этой помощью является акт божественной благодати, располагающий каждого принять спасение. Кальвинисты определенно верят, что “первородный грех” предопределил предрасположенность человечества к нечистоте и согрешению. Человек изначально грешен – следовательно, в своей природе он не стремится к спасению, но склонен ко греху. Спасение обеспечивается Богом посредством жертвы Иисуса Христа. Для принятия спасения верой, как утверждают кальвинисты, необходим уникальный Божественный акт благодати, односторонним порядком совершенный в своей эффективности. В процессе возрождения свыше человек занимает бездейственную сторону и полностью находится под влиянием Божьей благодати (см.: Ин.3.3-8; 1Петр.1.3; Иак.1.18).
По мнению арминиан, благодать Божья не действует помимо относительной свободной воли человека. Он способен выбирать – принять или отвергуть благодать Божью.
Итак, необратимая благодать для кальвинистов – это акт, располагающий избранных по предвечному предопределению к принятию спасения, которое принимается всеми избранными так, что никто из них никогда не может его отвергнуть. Как замечает Беркхоф, по внушению необратимой благодати Божьей человек становится способным вожделеть принятие вечного спасения от Бога и стремиться к жизни полного повиновения воле Бога.
Центральным моментом сотериологии Арминия также является представление о том, что спасение невозможно без благодати Божьей. Согласно Арминию, человечество неспособно спасти себя по причине полного грехопадения. Отсюда человеческая натура определяет необходимость в благодати Божьей, отвечающей всем требованиям для обеспечения полного спасения (т.е. выполняющей требование безусловного дара). Арминий, однако, замечает, что благодать Божья не действует помимо относительной свободной воли человека, но, наоборот, способствует осознанным усилиям человека в принятии предложенного дара спасения. Человек, как его представляет Арминий, способен отвергнуть дар благодати, так как благодать Бога – это не инструмент тоталитарного давления на человека, а дар, предложенный для свободного выбора.
Что касается благодати, которая необходима человеку для принятия спасения, то Кальвин и Арминий согласились бы, что благодать вовлечена в весь процесс подготовки и актуализации спасения. И действительно: благодать Божья идет впереди, сопровождает и следует; она возбуждает, ассистирует, производит то, что мы будем делать, и помогает человеку не быть тщетным в его трудах. Некто правильно заметил: “Богослов, приписывающий божественной благодати как можно больше, заслуживает высшего одобрения.”
С учетом вышесказанного обратимся к рассмотрению вопроса, содержащего, на наш взгляд, важное различие между кальвинистами и арминианами в их понимании благодати Божьей. Суть вопроса в своей принципиальности представляет дискуссию не о необходимости благодати для спасения, но о доступности Божьей благодати, а также о ее природе и действии.
Арминий никогда бы не пришел к согласию с кальвинистами в отношении того, что благодать необратима. Согласно его убеждению, человек может принять или отвергнуть не только благую весть о спасении по вере, но также и само спасение.
Что касается доступа к Божьей благодати, то кальвинисты ограничивают такую возможность только числом избранных. Далее, им представляется закономерностью, что если Святой Дух побуждает человека принять спасение, то такое побуждение всегда “результативно”, т.е. Дух Святой всегда приводит человека к покаянию. Иными словами, действие благодати Божьей через Его Дух необратимо, и лишь те, кто по предопределенному избранию отвечают верой, являются настоящими участниками в Божьей благодати. У арминиан Бог распространяет Свою благодать всем – в противном случае Бог не будет справедлив, если Он предлагает спасение человеку, который не может участвовать в личном спасении (т.е. принять это спасение). Для арминиан “благодать даром” означает “доступная всем”. Для кальвинистов “благодать даром” означает “...дается или удерживается Богом в соответствии с Его личным волеизъявлением”.
В отношении природы и действия Божьей благодати кальвинисты связывают ее непосредственно с Божьей суверенностью. Именно поэтому – как они утверждают – благодать становится необратимой. Для арминиан же благодать не соотносится с Божьей волей в той же мере, в которой она соотносится с Божьей любовью.
Рассматривая утверждения двух сторон, трудно воздержаться от комментария “о необратимой благодати” как о понятии вообще. Как нам видится, благодать никогда не может быть, строго говоря, “необратимой”. На самом деле, термин “необратимая благодать” подозрителен и похож на оксиморон (т.е. высказывание, подобное следующим словосочетаниям – “женатый холостяк,” “квадратный круг” или “обусловленное чем-то случайное действие”). Благодать – это дар, а не принуждение чужой воли. В самой природе дара заложена возможность его отвержения. Подарком, как и любовью, можно пренебречь. Или отвергнуть.
Кальвинисты отрицают способность человека самостоя-тельно, без необратимой благодати Божией избирать путь спасения: если выбор принадлежит человеку, тогда не Бог спасает человека, а сам человек спасает себя.
Если Божья благодать необратима, и “Бог подает благодать всегда в избытке”, почему тогда верующие грешат? Если христиане могут грешить, сопротивляясь наставляющему и вдохновляющему Духу Божию, то почему не могут сопротивляться Божьей благодати, ведущей ко спасению, люди неверующие? Если благодать необратима, тогда ведет ли это к тому, что Бог удерживает благодать от верующих, которые грешат? Или у них все-таки есть право ходить в Духе таким образом, чтобы не исполнять желания плоти? Как можно соотнести высказывание Евреям 4.16 с вдохновителем сего высказывания – Богом, удерживающим или распространяющим благодать по Его воле? (“Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи” [ср. также с 1Пет.5.5]). Все эти вопросы весьма объемны для детального обсуждения, поэтому в данной статье мы не можем рассуждать по каждому их них. Однако заметим, что невозможно устоять сразу на двух путях: либо Бог держит контроль настолько, что человек не может в своей силе препятствовать греху, и, таким образом, грех, в конечном итоге, является результатом Божьей допускающей воли, либо человек свободен, и, таким образом, может выбрать принятие Божьей благодати ко спасению, что невольно приводит к мысли о персональной ответственности самого человека за свой грех.
На основании приведенных в нашей дискуссии аргументов заметим, что понятие “необратимая благодать” может быть неправильно интерпретировано. Понимание “необратимой благодати” более важно в связи с тем, что человек, на сердце которого влияет сила Божьей благодати, не может не принять Евангелие (хотя и принимает его добровольно), так как в слове о кресте есть сила для спасаемых (см. 1Кор.1.18; Рим.1.16). Если благодатная сила проповеди Слова Божьего гарантирует спасение, то Дух Святой делает человека способным принять эту гарантию. Книга пророка Иезекииля свидетельствует об обетовании Бога дать людям новую духовную жизнь. Господь через пророка говорит: “И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас Дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять” (Иез.36.26). В свою очередь, апостол Павел учит, что в благодатном даре Бог оживил людей посредством искупительной жертвы Христа (см. Еф.2.5-10; ср. Кол.2.13). Эффективный призыв Господа заключается не только в способности Бога спасти человека, но и его силе фактически привести человека к принятию вечного спасения, как это произошло, например, в событии, описанном в десятой главе Деяний Святых Апостолов (Деян.10.44 – “Когда Петр еще продолжал эту речь [проповедь], Дух Святой сошел на всех, слушавших слово”).
Кальвинисты верят, что поскольку Божье избрание основано на непреложной, неотвратимой Божьей воле, все избранные Богом устоят до конца и обязательно будут спасены.
Однако, утверждать, что человек не может отвергнуть призыв Божьей благодати, означает утверждать то, что противоречит реальным библейским событиям (см., напр., Мф.23.37; Деян.7.54-58) и действительности практической жизни, в которой люди самовольно отвергают призыв к покаянию.

5. О сохранности святых
После обсуждения богословских вопросов о грехопадении человека, о безусловном избрании, об ограниченном искуплении и о необратимой благодати мы в нашем оценочном сравнении фундаментальных доктрин кальвинизма и арминианизма обратимся к вопросу о сохранности святых. Рассуждения, касаю-щиеся этой проблемы, как нам кажется, представляют наиболее болезненную часть полемики между двумя сторонами.
Суть же вопроса в следующем. Кальвинисты верят, что так как Божье избрание основано на непреложной, неотвратимой Божьей воле, все избранные устоят до конца и обязательно спасутся. В некоторых кругах кальвинистов присутствуют антиномические (противоречивые) тенден-ции, проявляющиеся либо в доктринах, либо в практике. Наиболее крайний взгляд, которого многие мудрые кальвинисты пытаются избежать, состоит в понимании, что если человек однажды был спасен, то он может продолжать грешить сколько ему вздумается и при этом не потерять спасение. Большинство кальвинистов утверждают, что все те, которые оступаются (т.е. согрешают произвольно или случайно), не могут потерять спасения, так как они избраны Богом, и в конечном итоге Божья благодать превозможет силу греха. Относительно тех, которые все же наглядным образом отпали от веры и остаются нераскаянными в своих делах, кальвинисты говорят: “Таковые не были по-настоящему спасены или возрождены, так как возрожденный человек не может жить во грехе” [5, с.51-53].
Ранние арминиане в действительности не имели установленной позиции о “сохранении святых”. В своих воззрениях, однако, они утверждали: “Конечное сохранение человека в вере нельзя ни отвергать, ни настаивать на нем”. В более поздние времена у арминиан сформировалось мнение о том, что верующий во Христа человек может отпасть и потерять свое спасение. Для многих арминиан, однако, остается загадкой, каким образом это происходит. Есть суждения, что утрата спасения происходит не из-за одного согрешения и даже не по причине продолжительного греховного поведения. Скорее всего, потеря спасения обусловливается сознательным отказа от Бога, когда сердце человека ожесточено вплоть до отвержения Христа как своего Спасителя и Господа. Что касается того, когда и как это происходит, арминиане говорят: “Только Бог знает, когда человек зашел слишком далеко в противостоянии Божьей благодати.”
Трудно обнаружить какую-либо разницу в воззрениях кальвинистов и арминиан по вопросу уверенности в вечном спасении. Арминиане также верят в “вечную сохранность” для тех, кто находится во Христе, и утверждают, что человек может иметь полную уверенность в своем спасении. Такое заявление находится в полном согласовании с Божьим обетованием в Священном Писании: “...Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его. Имеющий Сына (Божия) имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни... вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную” (1Ин.5.11-13).
Рассматривая факт отпадения от веры, трудно установить, что одно из этих учений лучше другого помогает верующим в борьбе против греха. Согласно доктринам кальвинистов, если кто-то истинно избран, он в конечном итоге будет спасен, даже если отступит от веры. Для того, чтобы узнать, отпал человек или нет, нужно просто подождать до конца. Арминиане же признают повторное обращение как необходимое для отпавшего христианина. Они учат не о необходимости “повторного спасения”, а о повторном обращении или об обновлении первого, начального покаяния. Это подразумевает, что если верующий ожесточился настоль-ко, что отрекся от Христа, то для него нет надежды. Если же отрекшийся все еще верит во Христа и просит прощения, то Бог, будучи верен и праведен, прощает такового (см. 1Ин.1.9).
Когда мы обсуждаем детали этого вопроса, то выясняем, что в рассуждениях кальвинистов и арминиан есть много неясного и гипотетического. Пиннок полагает, что “доктрина о сохранности святых” является, скорее всего “...слабейшим местом в кальвинистской логике, в библейском смысле” [40, c.17]. Пиннок так рассказывает об изменениях, произошедших в его понимании, когда он преподавал Послание к Евреям:
“Если верующие в действительности наслаждаются абсолютной сохранностью, которой учит кальвинизм, то, как выясняется, у нас нет никакого смысла в обращениях к бодрствованию (см., напр.: Евр.3.12) или предупреждениях о возможности отпадения от Христа (напр.: Евр.10.26), которые адресованы христианам. На меня действует отрезвляюще, что моя сохранность в Боге связана с союзом моей веры со Христом и что Бог учит меня чрезвычайной важности в утверждении и сохранении отношений с Ним. Увещевания и предупреждения могут только свидетельствовать, что продолжение благодати – по крайней мере, отчасти – зависит от партнерства человека. И когда я все это понял, кальвинистская логика разрушилась, а затем уже был вопрос времени, пока все проистекающие из этого разрушения выводы до конца не просветили меня. Нить была разорвана, и покрывало должно было приоткрыться – так это и произошло” [40, c.17].
Христианин имеет все основания быть уверенным в прощении грехов и вечном спасении через Христа Иисуса. Необыкновенной помощью для всякого верующего служит библейский текст: “Но твердое основание Божие стоит, имея печать сию: “познал Господь Своих”; и: “да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господа”” (2Тим.2.19) Никто не может исследовать состояние отпавших, ибо толь-ко Господь знает, были ли они действительно спасены или нет. Никто не может быть уверен в сохранности, полагаясь лишь на свою праведность, потому что “...вся праведность наша – как запачканная одежда” (Ис.64.6). Наша праведность во Христе Иисусе, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (см. Рим.5.25). Слово Божие относится ко всем одинаково: “Если вы призываете имя Господа, то отвращайтесь зла!”

Выводы и заключение
Как нам представляется, сравнение и оценка доктрин кальвинизма и арминианизма концентрируется вокруг двух основных вопросов:
•    понимание природы Бога;
•    понимание природы человека.
Вне сомнения, расхождение во взглядах арминиан и кальвинистов о божественном предузнании включает в себя больше, чем просто вопрос о человеческой свободе. На более глубоком уровне эти расходящиеся богословские перспективы отражают противоположные взгляды на Божье отношение к миру. Их “основные портреты” Бога заметно отличаются.
Кальвинисты представляют великолепный портрет Божественного величия, в котором главная черта Бога – это абсолютная монархия. Его самые впечатляющие характеристики – это сила, суверенность и контроль. Для кальвинистов Бог восседает на троне над хаосом человечества, величественно главенствуя направлением истории. Его планы, решения и задачи неотвратимо исполняются. Ничто не может противостоять Его воле.
У арминиан же главное описание Бога (или основной портрет) – это любящий родитель. Если в кальвинизме характеристиками божества являются сила, контроль и суверенность, то у арминиан наиважнейшими качествами Бога есть любовь, сопереживание и открытость, равно как надежность и власть.
Существуют очень важные сходства в этих двух взглядах. Оба утверждают Божью суверенность и Его заинтересованность в делах человека. Самое главное различие между ними относится к природе действия творения. Согласно кальвинизму, Бог определяет каждому творению свой удел, и Его воля неотвратима. В арминианстве исполнение Божьей воли не является неотвратимым. Для арминиан существует аспект реальности, определенный скорее волей творения, нежели Творца, и существует возможность того, что Бог может быть разочарован. Для кальвинистов, безусловно, замечание о разочаровании Бога звучит бессмысленно, так как все, что Бог задумал, должно обязательно произойти.
Итак, дебаты продолжаются, ибо такова их сущность. Хотя доктрина божественной суверенности чаще всего ассоциируется с кальвинизмом, но она невольно присутствует и в учении оппонентов кальвинизма. “Несогласие происходит в отношении не ее значимости, но ее определения” [17, c.97]. Возникает вопрос: что непосредственно соотносит Писание с волей Божьей? Какова роль человеческой веры, если воля Бога необратима? Существует ли у Бога благодать для всех? Если да, то как мы можем объяснить ее с позиций предестинации? На эти и другие вопросы у кальвинистов и арминиан существуют свои представления, которые предполагают дальнейшие сопоставления и оценки.
В сравнении и оценке фундаментальных доктрин кальвинизма и арминианизма мы встретились со сложными вопросами, ответы на которые нельзя вывести из одних внешних для человека впечатлений. Мы не исследовали детально многие спорные вопросы, но даже при беглом обзоре нашли подтверждение нашей точки зрения в Священном Писании.
Вот главные результаты наших рассуждений о доктринах кальвинизма и арминианизма:
1.    Утверждение, что человек греховен и не может приобрести спасение для себя, верно, но неверно то, что он греховен настолько, что не может принять решение раскаяться, так как не избран к спасению.
2.    Утверждение о предопределении, т.е. что Бог предузнал ко спасению всех верующих во Христа и к осуждению всех неуверовавших, верно. Предопределение, однако, не есть решение Бога спасти или осудить кого-либо вне зависимости от наличия веры.
3.    Бог хочет, чтобы спаслись все люди, а не только избранные. Его любовь объемлет всех уверовавших в Иисуса.
4.    Для принятия спасения человеку нужен импульс божественной благодати – сила, которая не действует вопреки человеческому решению принять или отвергнуть спасение.
5.    Способность сохранить верующего для вечности находится в руках Бога, Который побуждает человека к ответственности за пребывание в вере. Человеку необходимо через повиновение остаться в руках Бога, уповая на окончательное милосердие Божие.
Сознание глубины и объема богословской мысли в затронутых нами вопросах побуждает к продолжению тщательного изучения Св. Писания. Что же касается окончательной оценки позиций кальвинистов и арминиан, то, вторя Пинноку, заключим: “Каждый здравый и мыслящий христианин может иметь различное представление об этих важных вопросах. Поэтому мы должны прислушиваться друг к другу, удерживаясь от враждебности и недоверия, чтобы научиться друг от друга в том, что соответствует Священному Писанию”.

Библиография
1.    Аверинцев A.A., Христианство: Энциклопедический словарь в 2-х томах. Т.1. М.: Большая Российская Энциклопедия, 1993.
2.    Виппер Р. Ю. Церковь и государство в Женеве XVI века в эпоху кальвинизма. М., 1894.
3.    Гарин И.И. Кальвин. Харьков: “Фолио”, 1994.
4.    Гарнак А. История догматов. Общая история европейской культуры. Т.6. М.: Брокгауз.
5.    Гибсон, Джин. Упражнения в христианстве – I. Bielefeld: Christliche Literatur–Verbreitung, 1990.
6.    Мережковский Д.С. Реформаторы: Лютер, Кальвин, Паскаль. Брюссель: “Жизнь с Богом”, 1990.
7.    Порозковская Б.Д. Мартин Лютер: его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1898.
8.    Поршнев Б.Ф. “Кальвин и Кальвинизм” Вопросы истории религии и атеизма. Сб. 6. М. – 1958. – с. 261–290.
9.    Ревуненкова Н.В. Ренессанское свободомыслие и идеология Реформации. М.: “Мысль”, 1988.
10.    Чистозвонов В.Н. Реформационное движение и классовая борьба в Нидерландах в первой половине XVI–го века. М.: “Наука”, 1964.
11.    Arminius J. Works. 3 vols. London, 1825. The Works of James Arminius. Transl. by James & Nicols Williams. Grand Rapids, MI: Baker, 1986.
12.    Bangs, Carl. Arminius: A Study in the Dutch Reformation. Nashville, TN: Abingdon Press, 1971.
13.    Beck, Frank B. The Five Points of Calvinism. Nundah: Covenanter, 1970.
14.    Berkhof, L. Systematic Theology. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1941.
15.    Bonar, H. The Five Points of Calvinism. Evanson: Soverein Grace Book Club, 1957.
16.    Calvin, John. Institutes of the Christian Religion. 2 vols. Ed. by John T. McNeill. Trans. and indexed by Ford Lewis Battles. The Library of the Christian Classics, Vols. 20–21. Philadelphia: Westminster, 1960.
17.    Cottrell, J. “The Nature of the Divine Sovereignty,” in The Grace of God, the Will of Man, ed.Pinnock. Grand Rapids, Micigan: Academie Books, 1989.
18.    Dellinberger, John. Martin Luther. New York: Doubleday, 1962.
19.    Ericson, Millard. Christian Theology. Grand Rapids, MI: Baker, 1985.
20.    Estep, William R. Renaissance and Reformation. Grand Rapids, MI: Еerdmans, 1986.
21.    Faber, George S. Thoughts on the Calvinistic and Arminian controversy. London: Rivington, 1804.
22.    George, Timothy. Theology of the Reformers. Nashville, TN: Broadman Press, 1988.
23.    Girardeau, J.L. Calvinism and Evengelical Arminianism. New York: Baker/Taylor, 1980.
24.    Grudem, Wayne. Systematic Theology. Liecester, England: IVP, 1994.
25.    Harding, Samuel R. Eternal Security and the Bible as Seen by a Layman. Salem, Ohio: Weslean Book, 1982.
26.    Jewett, P.K. Election and Predectination. Grand Rapids, MI, 1985.
27.    Kupier, R.B. For Whom Did Christ Die? Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1959.
28.    Leith, J.H. John Calvin's Doctrine of the Christian Life. Lousville: Westminster/John Knox, 1989.
29.    Marshall, Howard. “Universal Grace and Atonement in the Pastoral Epistles,” In The Grace of God, the Will of Man, ed. Clark Pinnock. Grand Rapids, Michigan: Academie Books, 1989.
30.    McGrath, Alister. Reformation Thought: An Introduction. Oxford: Basil Blackwell Ltd, 1988.
31.    McNeill, John T. The History of Calvinism. New Yourk: Oxford University Press, 1957.
32.    Meeter H. Henry. The Basic Ideas of Calvinism. 6th. ed. Grand Rapids, MI: Baker, 1990.
33.    Moyer,E.S.Whowas Who in Church History. Chicago, Ill: Moody Bible Institute, 1962–74.
34.    Ness, Christopher. An Antidote Against Arminianism. Edmonton, Alberta: Still Waters Revival Book, 1988.
35.    Oden, Thomas. The Living God: Systematic Theоlogy. Vol.1. San Francisco: Harper & Row, 1987.
36.    Oberman H. A. The Reformation. Grand Rapoids, MI: Eerdmans, 1994.
37.    Packer, J. I. Evangelism and the Sovereighty of God. Downers Grove, ILL: InterVarsity Press, 1961.
38.    Palmer, Edwin H. The Five Points of Calvinism. Grand Rapids, MI: 1972.
39.    Pinnock, Clark H., ed. The Grace of God the Will of Man. Grand Rapids, MI: Academie Books, 1989.
40.    Pinnock, Clark. H. “Responsible Feeedom in the Flew of Biblical History,” in GraceUnlimited ed. by Clark H. Pinnock Minneapolis: Bethany House, 1993.
41.    Punt, Neal. Unconditional Good News. Grand Rapids, MI: Еerdmans, 1980.
42.    Punt, Neal. What's Good about Good News. Chicago, ILL: Northland Press, 1988.
43.    Rice, R. “Divine Foreknowledge and Free–Will Theism,” The Grace of God, the Will of Man. Ed. Clark Pinnock. Grand Rapids, Micigan: Academie Books, 1989.
44.    Schaff, Philip. The Creeds of Christendom, 3 vols., 4th ed. Reprint. Grand Rapids, MI: Baker, 1977.
45.    Sell, Alan P.F. The Great Debate: Calvinism, Arminianism and Salvation. Grand Rapids, MI: Baker,19831.

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:47 | Сообщение # 12

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

ОСТОРОЖНО, КАЛЬВИНИЗМ!В.С. Немцев
Фрагмент из: Немцев В.С. Собранные во имя любви и истины, Минск,Церковь Пробуждение, 2007, с. 351-436.
Оглавление:

Введение.
1. Сущность кальвинизма.
2. История зарождения и становления кальвинизма
3. Различные направления в кальвинизме
3.1. Крайний кальвинизм
3.2. Умеренный кальвинизм
4. Основные принципы кальвинизма и их рассмотрение в свете
Библии
4.1. Полная греховность человека
4.2. Безусловное избрание
4.3. Ограниченное искупление
4.4. Непреодолимая благодать
4.5. Вечная безопасность (неотступность святых)
5. Плоды кальвинизма в жизни церквей
Заключение
Литература

Введение.
Кальвинизм — это система богословских взглядов, в основу которых положены принципы безусловного предопределения, ограниченного искупления и вечной безопасности верующих. Кальвинизм базируется на пяти основных утверждениях, которые известны как пять пунктов кальвинизма. Кальвинистская система взглядов часто представляется в виде акронима TULIP
Полный текст книги в формате pdf вы можете прочитать или скачать здесь.

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:47 | Сообщение # 13

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

У истоков арминианского богословияВ 2010 году у евангельских христиан постсоветского региона Восточной Европы двойной юбилей. Им предстоит отметить два события – родственных по духу, но разделенных друг с другом трехсотлетней давностью. В 1610 году родилось Вероисповедание Ремонстрации, положившее основание известному ныне арминианскому богословию, а в 1910 году в Петрограде появилось на свет «Вероучение Евангельских христиан» И.С. Проханова. Оба эти Вероучения имеют сходное богословское содержание. Как же возникло данное богословие, взявшее на себя ответственность стать альтернативой кальвинизму? Ответить на этот вопрос невозможно, не упомянув такой личности как Якоб Арминий (1560-1609).
Образование и пасторское служение АрминияЯкоб Арминий родился в 1560 году в небольшом городке Удиваторе в южной Голландии. Обучался он в Марбурге (1575), в Лейдене (1576-1581), Женеве (1581-1582), Базеле (1582-1583), а с 1584 по 1786 — снова в Женеве, где изучал кальвинистскую доктрину у Теодора Беза (1519-1605), зятя Кальвина (1509-1564). В 1583 году Арминий мог получить доктора богословия, но этому помешала его молодость — тогда ему еще не было и двадцати четырех лет.
Время его учебы совпало с обострением так называемого «лапсарианского» спора. «Лапсарианский» спор относится к вопросу об отношении Божественных действий друг ко другу, а именно: Было ли предопределено избрание к спасению и к осуждению людей до их грехопадения (супралапсарианство) или после него (инфралапсарианство)?
Какие же выводы исходили из порядка следования Божьих решений относительно спасения людей? Если Бог решил спасти избранных и осудить неизбранных до падения, тогда и само непослушание первых людей было предопределено Им. Если же Он сделал этот выбор после него, тогда грех Адама и зло людей было не предопределено, а только предузнано. Последнее означало, что Божье предопределение относительно избрания было обусловлено предвидением человеческого поведения и поэтому не могло быть абсолютным, т.е. определяющим все происходящее в мире, включая и зло.
Этот спор был новым в богословских кругах, так что не все его аспекты были четко обозначены. Тем не менее Арминий уже тогда склонялся к инфралапсарианской позиции, находясь под влиянием профессора Ламберта Дэния на последнем году его обучения в Лейдене (1581) и лютеранского теолога Дж. Гринея в Базеле. За инфралапсарианские взгляды в то время еще никто не преследовался, так что Арминий не испытывал нужды выражать их публичным образом.
Во время своей учебной поездки в Италию (1586-1587) Арминий имел встречу со знаменитым католическим теологом Р. Беллармино, написавшим капитальный труд о согласовании Божественного предопределения и свободы человеческой воли (1593). Этот богослов рассматривал доктрину оправдания специфически: праведность грешника состояла не в том, что он мог заслужить себе спасение, а в том, что он принимал верою его в дар. Именно эти взгляды легли в основу понимания Арминием библейской доктрины оправдания, однако в то время он даже не думал, что ему придется отстаивать их весьма большой ценой.
В 1588 году Арминий был посвящен в духовный сан реформатского священника в Амстердаме и вскоре был приглашен принять участие в диспуте с двумя реформатскими пасторами, которые восприняли учение Теодора Коорнхерта, идущее вразрез со всем богословским наследием Кальвина. Коорнхерт подверг критике только что вышедшую книгу Теодора Беза «Учение о предопределении и его истинное значение» (1589), являвшуюся третьим томом его капитальной работы «Богословские трактаты». Новизна его подхода состояла в отвержении доктрины (как «двойного», так и одностороннего) предопределения, понимаемого в безусловном виде. Он осудил мнение Кальвина о беспричинном выборе Богом спасаемых, а также его утверждение об абсолютном предопределении, делающим Бога причастным к происхождению зла.
Состоявшийся диспут заложил сомнения в душе Арминия, внутренне согласившегося со своими оппонентами. Некоторое время он не высказывал своих взглядов, усиленно изучая этот вопрос в Библии и истории церкви, пока, наконец, не пришел к выводу, что ему необходимо отвергнуть кальвинистскую трактовку предопределения как противоречащую моральным атрибутам Бога. Вместо нее он избрал позицию, так называемого полупелагианства, представив ее в новой редакции, дававшей человеку право не помогать Богу в достижении спасения, а лишь высказывать свою потребность в нем. Зло (падение сатаны, грехопадение людей и личные их грехи), по Арминию, было лишь предузнано, но не предопределено Божественной волей, а осуждение на гибель неверующей части человечества было не суверенным, а обусловленным поведением людей действием Бога.

Начало реформации реформаторовВникая глубже в данный вопрос, Арминий понял, что позиция безусловного предопределения злоупотребляет одними местами Писания и игнорирует другие. В 1591 году он прокомментировал 7-ю и 9-ю главы Послания к Римлянам с новых позиций. Его сразу обвинили в пелагианстве, но спор был улажен до тех пор, пока Арминий снова не стал проповедовать на тему предопределения в 1593 году. Он выступил с тезисом о том, что кальвинистская трактовка предопределения противоречит доктринам о Христе как Спасителя всего человечества и о Боге как Творце мира, Имеющем относительно него неизменные планы.
На этот раз это вызвало серьезные расследования его богословия, сделавшие пастора центром всеобщего внимания. Спор вышел за пределы Голландии, перебросившись в Англию, где арминианские идеи стали предметом дискуссий в Оксфорде и Кембридже в 1595-1596 годах. Его проповеди имели большой отклик, так что собирали многочисленную публику.
В 1603 году Арминий был назначен на должность одного из погибших, вследствие разразившейся в Лейпциге эпидемии, профессоров. Это случилось не без противодействия старшего профессора Ф. Гомар, от нападок которого Арминия защитило лишь то, что он был женат на дочери одного из членов голландского правительства.
В университете Арминий должен был читать курс о предопределении, в результате которого дискуссия приняла небывалый поворот. Профессора, проповедники и студенты в городе разделились на два лагеря. Весь Лейден и другие города Генеральных Штатов Голландии были взбудоражены возникшим разногласием, так что, начиная со здания правительства и заканчивая пивными лавками, везде бушевал «арминианский» спор.
В ответ кальвинисты пустили в ход все способы дискредитации Арминия и его сторонников. Поскольку гомаристы не унимались, Арминий был вынужден обратиться к Генеральным Штатам с просьбой собрать синод. Когда же в августе 1609 года Генеральные Штаты снова собрались для разрешения этого спора, в самый разгар дискуссии Арминию стало плохо, он тотчас вернулся в Лейден и через два месяца умер. Он ушел из жизни в возрасте сорока девяти лет, успев опубликовать лишь свой обзорный труд “Объявление мнения” (1608).

Появление Вероучения РемонстрацииОбодрившись смертью лидера арминиан, гомаристы предприняли против них ряд новых мер, таких как, удаление всех арминианских профессоров из Лейденского университета. В ответ на это в 1610 году 46 арминианских пастора во главе с богословом и другом Арминия Иоганном Утенбогартом (1557-1644) представили Генеральным Штатам документ, известный более как Ремонстрация (от лат. remonstro "утверждать обратное”), где изложили пять основных принципов своего учения:
1. Бог до сотворения мира вечным непреложным установлением постановил из падшего греховного рода спасти тех, которые с помощью благодати Святого Духа будут веровать в Сына Его и устоят в этой вере и послушании ей до самого конца, и наоборот, — осудить тех, кто не обратится;
2. Христос умер за всех и каждого, однако результаты Его жертвенной Смерти применяются только к тем, кто проявляет веру;
3. Человеческая воля бессильна приобрести спасительную благодать самостоятельно и ее самой по себе недостаточно для того, чтобы правильно понять Божественную истину и произвести спасительную веру без предварительного воздействия Святого Духа;
4. Благодать Бога, которой следует приписывать все доброе в человеке, не действует неотразимо;
5. Верующие, то есть возрождённые христиане, сохраняются благодатью Божьей от падения и отступления до конца, если они сами проявляют готовность бороться со грехом и желают воспользоваться Его помощью.
Гомаристы в следующем (1611) году составили опровержение принципам Ремонстрации в виде противоположных тезисов, составленных в духе супралапсарианства. Позже они были приняты в качестве официальной позиции реформатской церкви на синоде в Дорте (1618-1619) и значатся, как «пять столпов кальвинизма».
К сожалению, дальнейший ход дискуссии осложнился уже политическими причинами. Поскольку правительство в этом конфликте выступало на стороне Арминия, штатгальтер Мориц Оранский поддержал гомаристов, когда спор принял большие размеры. Морицу удалось устрашить национальный синод грозящей опасностью со стороны Испании, склонив его к сдвигам в составе правительства. Так в 1617 году он с помощью военной силы заместил всех городских проповедников-ремонстрантов на кальвинистов. Задолго до открытия в ноябре 1618 года в Дорте синода, он самочинно отстранил от должностей многих высокопоставленных лиц правительства, сочувствовавших арминианам, а трех влиятельных его лидеров – арестовал.
В таких условиях проходила “защита” ремонстрантов на синоде, длившемся целых полгода. Состав его участников и их дальнейшая судьба были предопределены. Арминиане явились на синод в качестве обвиняемых. На собор, возглавленный назначенными Морицом государственными чиновниками безовской ориентации, были приглашены депутаты из разных стран для создания численного большинства. Из 84 кальвинистских делегатов только 58 были из Голландии, а арминиан представляло всего лишь 13 участников.
Несмотря на героическую борьбу лидера ремонстрантов, отстраненного лейденского профессора Эпископия, синод осудил учение Арминия в пользу супралапсарианства и постановил лишить должности более 200 арминианских проповедников, запретив им разглашать свои убеждения. Несогласные были выдворены из страны. Шпионам платили за выслеживание тех, кто мог вернуться на родину.
Через пять дней после окончания синода лидер бывшего правительства был казнен по ложному обвинению в измене интересам государства в пользу ненавистной Испании. Гуго Гроция спасла от участи пенсионария его ученая репутация (он получил степень доктора юриспруденции еще в пятнадцатилетнем возрасте). Он был присужден к пожизненному заключению, из которого через два года совершил побег в ящике из-под книг. Эпископий вместе с 80 арминианскими пасторами покинул страну.
Тем не менее, арминианское учение смогло выжить благодаря Божественному промыслу. Оно было воспринято первыми баптистами в лице образовавшейся в Амстердаме в 1606 году общины Джона Смита (ум. 1612). Они были участниками всей этой дискуссии и в 1611 году переселились в Англию, где новое учение пустило глубокие корни и получило свое развитие в методизме Джона Уэсли (1703-1791). Во время своей учебы в Англии Иван Проханов изучал арминианское богословие. Свои познания о нем он и закрепил в петроградском вероучении, ставшем базовым для евангельских церквей огромной России.

Г.Гололоб

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:47 | Сообщение # 14

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

О ТОМ, ЧТО БОГ СВОИМ ПРОВИДЕНИЕМ НАПРАВЛЯЕТ И СОХРАНЯЕТ СОТВОРЕННЫЙ ИМ МИР И ВСЕ В НЕМ СУЩЕСТВУЮЩЕЕЖАН КАЛЬВИН

(фрагмент из "Наставлений в христианской вере")
Источник электронной версии: http://at-home.narod.ru/calvin/1-XVI.htm
1. Наше представление о Боге будет слишком далеко от реальности, если мы предположим,
что его творческий акт длился недолго и по сотворении мира окончательно завершился. Так
думают язычники и невежды; мы непременно должны отмежеваться от них и заявить, что
творческая сила Бога неизменно присутствует в мире - в нынешнем его состоянии, как и при
сотворении. Мысль неверующих не в силах подняться от созерцания земли и неба выше, к
Творцу, - вера же обладает особым зрением и вечно прославляет Бога как Создателя всего
сущего. Именно таков смысл апостола о вере, которой мы познаём, что мир превосходно
устроен словом Божьим (Евр 11:3). Ибо если мы не обратимся к Божьему провидению,
поддерживающему и сохраняющему мир, то не сможем правильно понять, что значит иметь
Бога Творцом. Это так несмотря на впечатление, что мы храним это имя в своём духе, и
несмотря на то, что на словах исповедуем Бога как Творца. Человеческий разум, признав
однократное проявление божественной творческой силы при сотворении мира, на этом
останавливается. Самое большое, на что он способен сам по себе, - это созерцать мудрость,
могущество и благость Создателя в величавом и прекрасном устроении мира (хотя он не
слишком захвачен этим созерцанием), а также представить себе некое божественное
воздействие общего характера, которое сохраняет и направляет всё сущее и сообщает ему
устойчивость и движение. Короче, человеческий разум полагает, что изначально сообщённой
миру божественной силы достаточно для сохранения бытия всего сущего.
Полный текст статьи в формате pdf вы можете прочитать или скачать здесь

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:48 | Сообщение # 15

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

БОЖЬЕ ПРОВИДЕНИЕ И СВОБОДНАЯ ВОЛЯ ЧЕЛОВЕКА

А.ПрокопенкоI.   Определение термина в протестантском богословии.
A.   Краткие выводы по наполнению общего значения термина в богословии.
B.   Понимание промысла между арминианами и кальвинистами в доктрине о спасении.
1.   Свободная воля, провидение и поступки человека.
a)   определение позиций.
(1)   Кальвинизм:
(2)   Арминиане:
b)   Анализ позиции кальвинизма и арминианства в вопросах провидения и свободной воли че-ловека.   5
2.   Провидение и свободная воля в призыве к спасению.
a)   Определение позиций.
b)   Анализ позиций.
3.   Провидение, свободная воля и стойкость святых.
a)   Определение позиций.
(1)   Кальвинисты.
(2)   Арминиане
II.   Библейское основание для определения взаимодействия Божественного провидения и сво-бодной воли.
A.   Существование провидения Божья.
B.   Границы Божественного провидения.
a)   Власть Бога в природе
b)   Власть Бога над случайностью
c)   Власть Бога над человеческой историей.
d)   Власть Бога над каждым человеком.
e)   Прямое воздействие воли Божьей на волю человека.
f)   Выводы:
g)   Свободная воля в выборе спасения.
III.   Заключение:
a)   Выводы:
b)   Выводы :
Использованная литература.
Приложение А.
Баптистское вероисповедание 1689г.
Вестминестерское исповедание веры.
Ещё одно понимание провидения в проповеди Джона Вудворда.
Полный текст статьи в формате pdf вы можете прочитать или скачать здесь
… Как соединить волю Божью как верховного правителя вселенной и свободу человека? Это проблема, волнуемая многих на протяжении веков. …Почему одни люди выбирают веру и вечную жизнь, другие неверие во Христа, грех и как следствие этого вечную смерть? Эти два вопроса являются фундаментальными в споре между учениями кальвинизма и арминианства. Хотя они не всегда буквально звучат в полемике между приверженцами этого учения, но все разногласия скры-ваются именно в этих двух вопросах, которые сами по себе являются следствием всего лишь одной про-блемы: Как далеко простирается суверенная воля Божья во взаимоотношениях с человеком. Действие Бога во вселенной, Его воздействие на мир для своих целей в соответствии со своим планом в бо-гословии принято называть провидением. Провидение – это Божественное управление миром. поэтому тот же вопрос может быть сформулирован и по-другому: как Божественное провидение взаимодействует со свободной волей человека?
Термин «провидение» встречается иногда и в назидательной литературе для не искушённых в бого-словии верующих. На мой взгляд, этот термин пришёл к нам с запада. И его в основном используют люди, исповедующие в той или иной степени богословие кальвинизма. Во всяком случае, я узнал этот термин именно в литературе написанной такими людьми. И практически никогда не встречал его в литературе ар-миниан, хотя большинство придерживающихся арминианской точки зрения на учение о спасении человека верят, так или иначе, в провидение.
В данном реферате делается попытка осветить взгляд протестанского богословия на взаимодейст-вие Божьего провидения и свободной воли человека, и дать некоторое библейское основание для правиль-ного понимания такого взаимодействия.
проблема Божьей власти над человеком актуальна ещё и потому, что сегодня есть верующие, при-знающие за Богом только право предвидения, но никак не активного участия в жизни человека.
I.    Определение термина в протестантском богословии.
A.    Краткие выводы по наполнению общего значения термина в богословии.
За отсутствием места исследование помещено в приложении А. где можно увидеть понимание различными течениями вопроса о провидении. В общем можно сделать следующие выводы:
Провидение существует. Понятие провидения включает в себя следующее:
•    Божье управление. - Бог управляет всем. И людьми и природой.
•    Божью цель. - У Бога есть цель, согласно которой Он управляет миром. История всего сотворённого это продвижение к намеченной Богом цели.
•    Божье предопределение хода истории. - Бог не просто предвидит историю, но активно участвует в ней, предопределяя события, которые будут происходить в ней.
B.    Понимание промысла между арминианами и кальвинистами в доктрине о спа-сении.
Анализ делается в основном по книге Пикирилли «Кальвинизм, Арминианство и богословие спасения». Промысел здесь исследуется в его отношении с действиями людей. (хотя промысел в своей сущности включает в себя и действия Бога в природе и через природу)
1.    Свободная воля, провидение и поступки человека.
a)    определение позиций.
(1)    Кальвинизм:
«Его знание являет Его волю».   Это значит, что Бог рассмотрев все возможные последствия своих реше-ний, которые Он мог бы принять в отношении вселенной и человека, Он выбрал одно из возможных, кото-рое запустил в движение. Другими словами: Бог знает будущее, потому что Он предвидел все возможные течения будущего и определил конкретное. То, что именно сейчас и происходит. Поэтому, всё что будет, будет несомненно, потому что Он этого захотел. Бог претворяет в жизнь свой промысел, в котором Он оп-ределил всё, в том числе и поступки людей. Нет никакой альтернативы. У человека нет возможности вы-брать, то, что неугодно Богу. Из нескольких вариантов своих действий человек выберет тот вариант, кото-рый Бог предназначил ему выбрать.
В отношении поступков свободных людей кальвинисты встают в тупик. Как Бог определяет поступки лю-дей, и всё же их действия остаются свободными? По этому вопросу Пикирилли считает, что кальвинисты мыслят буквально следующее. Существует два типа свободных действий: 1. грешные деяния, промысел позволяет их, человеку дозволяется сделать грех. 2. добрые дела непосредственно возбуждаются Богом. В обоих случаях поступок свободен – в смысле доброволен, и человек обладает свободой воли и действия. «В обоих случаях для нас остаётся тайной, «как» это происходит; мы не понимаем, ни как можно позволить действие, не вызывая его, ни как положительное влияние Бога на человеческую волю может быть эффек-тивным, не ограничивая истинной свободы человека».
У кальвинистов нет единого мнения на способ преодоления такого логического тупика. Поэтому есть неко-торые, которые говорят, что человек пал полностью, не способен ни на что доброе, и если бы Бог не вме-шался то, выбирал только грех. Всякое доброе дело у человека следует предписывать благодатному воздей-ствию Бога на его полностью испорченную волю. Другие считают, что человек, хотя полностью испорчен, всё же сохранил в себе в некотором смысле образ Божий, поэтому может иногда совершать добрые с мо-ральной точки зрения поступки. Злые же дела он совершает из-за своей испорченной природы, Бог только допускает такие действия, никак не воздействуя на него. Есть третья категория. Они утверждают, что Бог действует активно и в случае греха у человека и в случае добрых дел. Он предписывает человеку совершать то или иное действие. Это крайняя позиция многими кальвинистами сегодня не разделяемая.
Андрей Чумакин, в своём обзоре о доктринах кальвинизма и арминианства пишет, что Кальвин считал сле-дующим образом: ««Зло или грех является злом или грехом для человека, поскольку человеку дан закон – ветхозаветный и евангельский. А для Бога это не является злом. Кальвин приводил такие аналогии: роди-тели запрещают детям трогать чашку с мёдом, и если дети её тронут, то совершат, безусловно, зло и греховный поступок; но если родители подойдут и съедят весь мёд, то в этом никакого зла и греха не бу-дет.» Путём таких аналогий Кальвин ставил Бога за пределы всякой нравственной оценки, за пределы различения добра и зла, которое он применял вообще только к природе человека.»
В своей книге «Христианское Богословие» Милард Эриксон приводит позицию Гордона Кларка, которого Эриксон называет твёрдым кальвинистом. Гордон Кларк заявляет, что человеческая воля не свободна. Он отвергает идею дозволяющей (попускающей) воли Божьей, как её определяют арминиане, чтобы объяснить существование греха. Кларк делает разграничение на указующую и распорядительную волю Божью. Де-сять заповедей – это то, что Бог повелевает делать. Это указующая воля. Но причиной любого действия, в том числе и несоблюдения этих заповедей, является распорядительная воля. Кларк пишет: «На первый взгляд может показаться странным, что Бог отдаёт распоряжение совершить аморальное действие, но Библия показывает нам, что Он это делает». Относительно того может ли Бог быть причиной греха, Кларк говорит следующее: «1. что бы Бог ни делал, Его действие справедливо и праведно просто потому, что Он совершает его. Над Богом нет закона, который запрещал бы Ему принимать решения о соверше-нии греховных поступков. Грех есть нарушение Божьего закона или недостаточное подчинение ему. Но сам Бог – над законом. Он по определению является критерием и мерилом правильности и праведности. 2. Верно, что для человека греховно побуждать или пытаться побуждать другого человека к греху, но для Бога побуждение человека к греху не грех. Взаимоотношения между людьми отличаются от взаимоот-ношений между Богом и человеком, точно так же как соотношение человека с законом Божьим отлича-ется от соотношения Бога с этим законом. Бог есть Творец всего, и Он обладает над творением абсо-лютными и ничем не ограниченными правами. Его никто не может наказать. 3. законы, которые Бог на-лагает на человека, к Нему Самому в буквальном смысле неприменимы. Например, Он не может украсть, ибо всё принадлежит Ему. Ему не у кого красть. 4. в Библии прямо говорится, что Бог побуждал пророков говорить ложь (2Пар.18 20-22) подобные случаи никоим образом не следует рассматривать как несо-вместимые с утверждениями Библии, что Бог свободен от греха. Некто Уильям Оккама был убеждён, что Бог мог бы иначе решить вопрос о том, что правильно, а что неправильно» . Это крайний кальви-низм. В дальнейшем, говоря о кальвинизме, мы не будем иметь ввиду такую позицию, так как далеко не все кальвинисты придерживаются таких взглядов.
Мы видим трудность в позиции кальвинистов в отношении Бога к греху. И есть два способа, которыми они пытаются разрешить эту проблему. 1. Бог попускает грех. 2. Бог побуждает делать грех.
В отношении добрых дел так же две позиции: 1. всякое доброе деяние в человеке от Бога. 2. хотя человек полностью испорчен, он сохраняет в себе, хотя испорченный, но всё же образ Божий, поэтому иногда мо-жет совершать добрые с точки зрения морали поступки. Но общим для всех кальвинистов является убеж-дение, что человек сам не в состоянии принять спасение от Бога, он не способен на положительный ответ Евангелию.
(2)    Арминиане:
есть множество вариантов развития событий. Не всё зависит от Бога. Арминий писал «Так как Бог, в Сво-ей безграничной мудрости, видел вечно, что человек в какой-то момент переживёт грехопадение, это слу-чилось несомненно, только по отношению к Его предвидению, но не по отношению к какому-то ещё акту божественной воли». Он продолжает разделяя «то, что делается несомненно, и то что делается неиз-бежно. Первое зависит от неограниченности божественного знания, второе – от действия Его воли». Первое, говорит он, «связано только со знанием Бога…».
Бог, по мнению арминиан, учёл в своём плане все свободные действия людей, построив свой план в соот-ветствии с выбором сделанным людьми. Поэтому, в случае греха Бог просто допускает его. В случае доб-рых дел человек, сохранив в себе, хотя испорченный, но образ Божий, способен на моральные поступки. Хотя в отношении своего положения перед Богом является полностью испорченным духовно, человек спо-собен откликнуться на призыв Божий в Евангелии.
b)    Анализ позиции кальвинизма и арминианства в вопросах провиде-ния и свободной воли человека.
Если я правильно понял Пикирилли ( не позицию арминиан и нашего братства), его мнение по поводу уче-ния арминиан, то получается что Бог просто смотрит на то что выбирает человек. Человек решает, а Бог подстраивается под действия человека. Такой взгляд, как мне показалось, разделяет сам Пикирилли.   Как верно подмечают кальвинисты, человек получается законодателем, а Бог подчинённым.
История в таком виде представляется достаточно случайным стечением обстоятельств, что-то в ней проис-ходит неизбежно, потому что Бог не оставил выбора человеку, что-то просто потому что человек так ре-шил. Однако не все арминиане придерживаются этого взгляда. Похоже, что сам Арминий так не верил. Пикирилли пишет: «Как и кальвинисты, арминиане охотно соглашаются, что не существует ничего, что Бог бы не контролировал. Всё происходит в соответствии с Его замыслом. Воле Его невозможно препят-ствовать. Однако человек всё равно свободно выбирает между истинно допустимыми решениями. Арми-ний сказал: «я считаю, что в подчинении у Божественного Провидения находятся и свободная воля, и да-же действия разумных существ, так что ничто не может быть сделано без участия воли Божьей, даже то, что сопротивляется ей» .
Тупик в который, на мой взгляд, встают арминиане: Как же выражается этот контроль? В чем, по мнению Арминия, проявляется контроль над волей человека со стороны Бога? Ведь любое Божье воздействие на волю человека будет считаться арминианами (во всяком случае, так как представил Пикирилли) воздейст-вием на свободу выбора и соответственно насилием над человеком. И если все действия людей определяют люди, как Бог осуществляет свои действия в мире? Он не может быть ни пастырем, ни защитником, потому что Он не властен над решениями людей. Что бы Он ни делал, по мнению арминиан, люди могут делать то, что решат они.
Если же представить, что Бог делает всё, что бы привести человека к нужному решению для Бога (не к гре-ху), то тогда в чём отличие от взглядов кальвинизма? Разве только в методах, которыми Бог достигает нужного результата.… Похоже, что, по мнению арминиан Бог может воздействовать на волю человека только через внешние обстоятельства. Или же подсказывать человеку правильный выбор, например, Духом Святым в возрождённом сердце. Но ничего более.
Кальвинисты в таком случае отличаются от арминиан тем, что идут немного дальше в возможностях воз-действия Бога на волю человека. Они утверждают, что Бог не просто подсказывает, но убеждает и достига-ет нужного Ему результата, возбуждает желание, которое человек обязательно исполняет. Так происходит всегда, по мнению кальвинистов.
В случае греха позиции кальвинистов и арминиан во многом похожи. Бог допустил грех в человеке. Он не инициировал его. За исключением очень крайних кальвинистов.
На первый взгляд может показаться, что отличия почти нет. Анализ позиций затрудняется ещё и тем, что и у кальвинистов и у арминиан нет даже в своих лагерях единства. Часто их мнения могут пересекаться. Но всё же есть 2 важных различия, которые бывает трудно уловить и сформулировать, но которые являются определяющими в различиях позиций двух сторон:
1. Кальвинисты говорят – человек сделал грех, потому что Бог определил ему сделать грех, но Бог не будет инициатором греха, человек добровольно в силу греховной природы выберет этот поступок.
И Бог либо допускает грех, либо может уберечь человека от совершения греха, либо ограничить его дейст-вие, в соответствии со Своим планом.
Арминиане говорят – человек сам выбрал грех, и Бог не предопределял этого в своём плане, но, предвидев грех, допустил его, и построил план в соответствии с желанием человека.
Здесь правда следует учитывать, что сама возможность выбора предоставляется Богом, он создаёт условия выбора, например, голод и возможность украсть еду, потому что она есть в магазине. Бог в соответствии с провидением предоставляет условия, допускает выбор, а потом действует в соответствии с решением чело-века.
Кальвинисты говорят: человек согрешил в соответствии с планом, построенном Богом, но всё же его дейст-вия добровольны. Как это соединить для них тайна. Арминиане говорят: человек согрешил, потому что вы-брал этот путь. Бог только учёл это в своём плане. И Бог либо допускает грех, либо может уберечь челове-ка от совершения греха, либо ограничить его действие.
2. Второе основополагающее утверждение в позиции кальвинистов. Человек хотя и грешит добровольно, но действует в соответствии с планом, составленным Богом. Если бы Богу было неугодно в Его плане, что бы человек согрешил при тех же условиях в тех же обстоятельствах, он бы не согрешил. Бог предопределя-ет, что человек сделает. Это не зависит от человека. Эриксон пишет: «кальвинисты считают, что логиче-ски изначален Божий план, а человеческие решения и дела – следствие его. В конкретном вопросе о приня-тии или отвержении спасения Бог в Своем плане установил, что кто-то уверует и примет предложение вечной жизни. Он знает, как это будет происходить, потому что Сам принял такое решение. Это отно-сится и ко всем другим решениям и действиям людей. Бог не зависит от человеческих решений. Суть, сле-довательно, не в том, что Бог предвидит действия людей, и не в том, что Он избирает к вечной жизни тех, кто, как Он знает , уверует. Суть в том, что Его решение делает обязательными определённые дей-ствия всех людей».
Если Богослов утверждает, что он кальвинист он обязательно должен придерживаться этих двух пунктов, или он заблуждается в своём понимании кальвинизма. Эти два утверждения являются ключом к понима-нию сути различия в определении провидения между арминианами и кальвинистами.
Взгляды арминиан и кальвинистов на ниже следующие пункты в исследовании взаимоотношении провидения и свободной воли в спасении полностью опираются на понимание свободы человека в его дей-ствиях, что было обсуждено выше.
2.    Провидение и свободная воля в призыве к спасению.
a)    Определение позиций.
И кальвинисты и арминиане остаются здесь верными своим взглядам в вопросе свободной воли. То как они определяют зависимость провидения от свободной воли в действиях людей, так обе стороны решают и во-прос ответа на призыв к спасению. Их взгляды здесь полностью соответствуют их взглядам на свободу че-ловека вообще в своих действиях. Кальвинисты считают, что человек сам не может выбрать Бога в ответ на Его призыв к спасению, арминиане считают, что человек сам отвечает на призыв Бога к спасению. И те, и другие считают, что такой призыв необходим. Без этого никто не может прийти к Богу.
Лерой Форлайнс объясняет позицию арминиан: «имеет ли греховный человек свободную волю? Если по-томки Адама не обладают в определённом смысле свободой воли, значит, они утратили свой личностный характер. Способность к выбору, или воля, - это неотъемлемое качество личности. Воля же может вы-бирать и действовать лишь в той степени, в какой она является свободной…
    …я не считаю, что греховный человек может избрать Христа без помощи Святого Духа. Но я считаю, что независимо от силы действия Святого Духа положительный либо отрицательный ответ человека – это его собственное решение».
Кальвинисты придерживаются иной точки зрения на свободу человека, а именно «весь род человеческий потерян в грехе. На первый план они выдвигают представление о полной греховности: каждый человек настолько греховен, что не способен откликнуться ни какое предложение благодати» и как следствие у них возникает учение об ограниченном искуплении и об ограниченном избрании к спасению. Проблема ог-раниченного искупления и избрания вытекает из понимания, что человек сам не может обрести спасение, и тогда возникает вопрос: почему, если спасение целиком от Бога, не все спасены? На этот вопрос у кальви-нистов есть разные направления ответов. Одни говорят: «Христос умер только за избранных, иначе все должны быть спасены, и только те, кто избраны примут жертву Христа» - это ограниченное искупление и избрание. другие говорят: «нет, Христос умер за всех, это общая благодать. Но принять это спасение могут только избранные, те, которых Бог определил, чтобы они избрали. Это Его избирающая благодать» - это неограниченное искупление и ограниченное избрание. Все кальвинисты сходятся в вопросе ограниченного избрания.
b)    Анализ позиций.
Вопрос призыва к грешнику со стороны Бога, на мой взгляд, это на самом деле это вопрос открове-ния Бога человеку. Если Бог не будет явлен человеку в откровении, то никто не придёт к Богу, человек про-сто не будет знать о нём. Поэтому в позиции обеих сторон в этом вопросе наблюдается единство.
В отношении предизбрания понятна позиция кальвинистов, если они считают, что всякое доброе дело в человеке – от Бога. Но хочется задать вопрос тем, кто считает человека до определённой степени со-хранившим способность к моральным поступкам: почему же тогда люди не могут сами выбрать спасение, если у них всё же есть способность выбирать между добром и злом? Ответ на том основании, что человек духовно мёртв, не может служить достаточным аргументом, потому что и арминиане так же считают чело-века духовно мёртвым, однако всё же оставляют право выбора за человеком. Суть вопроса здесь в понима-нии учения о духовной смерти человека.
Позиция арминиан вообще не вызывает никаких вопросов. Раз человек свободен, он и решает быть ему спасённым Богом или нет.
3.    Провидение, свободная воля и стойкость святых.
a)    Определение позиций.
Взгляд на стойкость святых, или другими словами сохранение спасения до конца так же основывается на понимании свободы воли у человека.
(1)    Кальвинисты.
Твёрдая уверенность, спасённый - спасён навсегда. Он не может окончательно отпасть. Как учение о безус-ловном предизбрании логически следует из кальвинисткой трактовки промысла Божья так   следствием безусловного предизбрания логически является вечное спасение. Вот как это объясняет Эриксон. «посколь-ку Бог из массы падшего человечества избрал отдельных индивидуумов для получения вечной жизни и по-скольку эти избранные должны обязательно получить вечную жизнь, из этого следует необратимость их спасения. Если бы избранный в какой-то момент потерял право на спасение, это означало бы неэффек-тивность Божьего избрания к вечной жизни» и поспешно добавляет, что в пользу такого взгляда гово-рит не только логика, но и многочисленные места Писания.
(2)    Арминиане
Их позиция проста и понятна. Если человек имеет свободную волю, значит, он может и отвергнуть своё спасение.
II.    Библейское основание для определения взаимодействия Божественного про-видения и свободной воли.
A.    Существование провидения Божья.
Библия однозначно говорит о существовании плана Божьего и Божьего активного действия в творении.
•    Иов называет Бога провидением. Иов. 38 2. то есть переносит на Бога то действие, которое Он вы-полняет.
•    Ис. 14 24,26,27.   24 С клятвою говорит Господь Саваоф: как Я помыслил, так и будет; как Я оп-ределил, так и состоится… …26 Таково определение, постановленное о всей земле, и вот рука, простер-тая на все народы, 27 ибо Господь Саваоф определил, и кто может отменить это? рука Его простерта,-- и кто отвратит ее? Бог управляет миром.
•    Ис. 37 26. - Бог предначертал действие ассирийского царя Сенахирима в завоевании народов.
•    Ис.46 11. у Бога есть план и Он его выполнит.
•    в истории спасения. Мтф26 24. то, что происходит в жизни Христа, было запланировано в вечности и открыто в Ветхом Завете. Так же Деян.4 27,28. Еф.1гл.
•    В том, что происходит в мире. Мрк.13 7,10.
B.    Границы Божественного провидения.
Иов верит во всемогущество Бога и Его действие в мире. Иов 42:2-3. 2 знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено. 3 Кто сей, омрачающий Провидение, ничего не разумея? - Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал
a)    Власть Бога в природе
Божье провидение в природе открыто в благословениях и проклятиях Израильскому народу. Втор.28. В ча-стности Втор. 28 3,5,8,11,12, 16,17,23,24 и т.д. Бог способен увеличивать урожай или уменьшать, давать дождь или засуху, посылать болезни, вредителей. Давать детей или закрывать чрево. Всё это однозначно приписывается Богу во всём Ветхом Завете и не только во Второзаконии Богу.
b)    Власть Бога над случайностью
Прит.17.1 В полу бросается жребий, но все решение его - от Господа.
c)    Власть Бога над человеческой историей.
•    Власть Бога над народами и их судьбами. Ис. 14 24,26,27. Иер.49 20; 50,45. Мих.4 12. Дан.4 24,25 Ис.10 13. Ис.10 12-15. Иов.12 23.
•    Деян. 17 26. 26 От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу зем-ли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, 27 дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: 28 ибо мы Им живем и движемся и существу-ем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: „мы Его и род ".
•    Иеремия свидетельствует: Иер.10 23. Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам свои. То что Израиль падёт пред своими врагами и даже сам факт их нападения предопределены Богом, и объявлены Богом Израилю ещё Моисеем Вт.28гл.
d)    Власть Бога над каждым человеком.
•    Дан.2 21. 1 Цар.2 6,7; 2 25(они не слушали потому что…); 10 9-11.
•    Пр.19 21. 21 Много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом.
•    Господь управляет принятием решений. Прит.16 9. Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его.
•    Пр.21 1. Сердце Царя -- в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его.
•    Фил.2 13. потому что Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению. Бог возбуждает желание, и производит угодную Ему степень эффективности действия. Выбор, однако, в дан-ном случае состоит за человеком принять желание и начать действие.
e)    Прямое воздействие воли Божьей на волю человека.
•    История воцарения Ровоама сына Соломона. 3 Цар.12 15.   15 И не послушал царь народа, ибо так суждено было Господом, чтобы исполнилось слово Его, которое изрек Господь чрез Ахию Силомлянина Иеровоаму, сыну Наватову.
•    История фараона. Рим.9 17. Исх.3 19; 4 21. 21 И сказал Господь Моисею: когда пойдешь и возвра-тишься в Египет, смотри, все чудеса, которые Я поручил тебе, сделай пред лицем фараона, а Я ожесточу сердце его, и он не отпустит народа.
•    История Кира. Исаия 45 1-13. Бог прямо заявляет, что Он Господь над всеми, в том числе и над Ки-ром. Он Господь даже над светом и тьмой. Это утверждение приведено для того, чтобы показать, что власть над Киром нечто вовсе незатруднительное для Бога. Бог говорит, что Кир отпустит народ, потому что Бог так решил. Видим прямое воздействие на волю. То, что сделает Господь с Израилем, будет уроком для тех, кто препирается с Господом и не считает Его Господином и над людьми.
•    Артарксеркс. Ездр.7 27-8 1. 27 Благословен Господь, Бог отцов наших, вложивший в сердце царя-- украсить дом Господень, который в Иерусалиме, 28 и склонивший на меня милость царя и советников его, и всех могущественных князей царя! И я ободрился, ибо рука Господа Бога моего [была] надо мною, и со-брал я глав Израиля, чтоб они пошли со мною. Явно, что Ездра верил в то, что именно Бог склонил царя и советников к милости по отношению к Ездре.
•    Бог возбудил милость Египтян, и они отдали свои драгоценности Израилю. Исх.12 35,36.

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:49 | Сообщение # 16

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

f)    Выводы:
1.    Приведённые выше выдержки из Писания однозначно говорят в пользу того, что существует Божье провидение. Бог действительно эффективно управляет природой в соответствии со Своим планом.
2.    Нет случайностей, даже жребий – решение от Господа.
3.    Следует признать, что Бог управляет и историей, как Израиля, так и других народов.
4.    следует признать, что Бог владычествует и над каждым человеком, определяя какие действия он мо-жет произвести. Из всех человеческих планов и решений сбудется только определённое Господом. Бог вла-дычествует и над самим человеком, а именно над его здоровьем, физическими силами, и над всеми обстоя-тельствами его жизни, определяя их.
5.    Возможно прямое воздействие Бога на волю человека. Чтобы производить нужные Ему действия в мире людей. Чем значительнее человек в мире людей, тем возможно больше ему придётся выполнять волю Божью, даже не подозревая что управляется Господом. Сердце царя в руке Бога, и Он куда хочет направ-ляет его.
6.    Бог не ограничивает свободу выбора, но ограничивает свободу действия (Пр.19 21) на правах Твор-ца. Возможно, Он это делает потому, что у Бога мы не одни, и Он должен ограничивать наше влияние на мир в соответствии со Своим планом. Грешный человек опасен. Другими словами человек может прини-мать самостоятельные решения, но воплотить их в жизнь может только с разрешения Господа. Как сказал Пикирилли «человек таким образом действующее лицо вселенной делают его таковым Бог не единствен-ный, кто проявляет во вселенной активность…»
7.    если принять что Бог не ограничивает свободу выбора людей, но ограничивает свободу действий, ес-ли принять, что Бог, в отдельных случаях может оказывать прямое воздействие на волю людей, и верую-щих и неверующих, то надо признать, что Бог действительно управляет всем Творением. Он может пред-видеть действия людей, Он может их спланировать и запустить собственной волей. Он может осуществить слова «любящим Бога всё содействует ко благу», потому что Он Божественный цензор, допускающий в нашу жизнь только то, что принесёт нам благо. Он может направить нас в нужное русло, он может побу-дить людей делать то, что Ему нужно, что будет для нашего блага. Точно так же как Он расположил сердце царя Артарксеркса и сердца его советников, во времена Ездры.
Я не знаю, согласятся ли все арминиане с предложенными выводами. Мне кажется, что Пикирилли, против какого то бы не было воздействия на волю человека. В его понимании это насилие. Кальвинисты, возмож-но, согласились бы с такими выводами относительно Божьего провидения, но поспешили бы добавить, что человек имеет свободу воли только в «обычных делах», но невозрождённый человек не может выбрать Бо-га, даже обладая свободой воли, потому что он духовно мёртв. Как в реальности происходит обращение людей к Богу? Это подлинно свободный процесс со стороны человека, или Бог напрямую воздействует на его волю, возрождая её и делая неизбежным правильный выбор в пользу вечного спасения?
Для ответа на этот вопрос мы должны обратиться к другим аргументам.
g)    Свободная воля в выборе спасения.
Библия утверждает, что Бог хочет, чтобы все спаслись и достигли познания истины 1 Тим.2 4. так же
2 Пет.3 9. Не медлит Господь [исполнением] обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию.
2 Пет.2 1. Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель. Даже этих мест Писания дос-таточно, чтобы, взглянув без очков богословских учений понять, что Бог хочет, чтобы любой человек был спасён. Даже многие кальвинисты признают идею всеобщего искупления. Например, Райри, Эриксон. По-чему же не все спасены? Кальвинисты говорят, потому что Бог решил спасти некоторых, арминиане гово-рят, что человек сам решает вопрос своего спасения в ответ на предложения Бога. В понимании этого во-проса на первый план выходит вопрос воли Бога. А именно, является ли желание Бога спасти всех людей желанием его природы, или нет. На мой взгляд, Его воля в этом вопросе – прямое следствие Его природы как любящего Бога. Я не согласен с Кальвином и с остальными кальвинистами, что Бог выше законов и по-нятия морали для Него не существует. Если же Бог действительно хотел спасти человека и у него есть все средства чтобы оживить Его и навсегда сделать добровольно послушным Себе, то почему Бог этого не сде-лал? Как мы оценим врача, прошедшего мимо человека лежащего без сознания и нуждающегося в экстрен-ной помощи? С нашей точки зрения это аморально. Однако кальвинисты признают, что хотя у Бога есть все средства, Он действительно врач могущий помочь, но Он прошел мимо большинства на этой зем-ле…Авраам однажды спросил у Бога: «Судья всей земли поступит ли неправосудно?» Быт.18 25. Можно ли представить Бога проходящим мимо в притче о добром самарянине? Бог через пророка Иезикииля гово-рит: Скажи им: живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Из-раилев? Если Бог хочет, то Он и делает, иначе это раздвоение личности. Конечно, есть указующая, желаю-щая и дозволяющая воля Божья. Но воля которая соответствует природе Бога будет пользоваться приори-тетом. Это первые две воли. Желание спасения это желающая воля (определение моё) В данном реферате не ставится цель рассуждать подробнее о воле Бога. Данных стихов думаю, вполне достаточно, чтобы ут-верждать, что в вопросе спасения Бог делает всё от Него зависящее для спасения грешника. Почему же не все спасены? Ответ очевиден. Бог учитывает нечто ещё кроме Своей воли (воль). Я думаю это нечто, не другая воля Бога, скрытая от глаз людей в вечности, но это воля человека, которая принимает решение. Да простят меня кальвинисты, но их позиция для меня это оскорбление Бога и смерти Христа. Смерть Христа как выражение любви и желания спасти грешника представляется мне лицемерием со стороны Бога, если Бог способен привлечь ко Христу всех и обеспечить им праведную добровольную возрождённую жизнь и не делает этого.
В отношении потери спасения, если мы признаём свободу выбора за человеком, то тогда не представляется чем-то удивительным, что Бог предупреждает об опасности отвергнуть Бога однажды спасёнными. Что бы ни утверждали кальвинисты, толкуя Послание к Евреям, здравое исследование говорит о возможности, хо-тя бы теоретически потери спасения. Однако это вопрос требует отдельного исследования. Сейчас же дос-таточно заметить, что и здесь действует принцип свободы воли у человека.
III.    Заключение:
Кальвинистская модель Божьего провидения, хотя и стройна и имеет много логики, не верна в своей сути. Кальвинисты, мягко говоря, недооценивают роль свободной воли в вопросе спасения человека. Их взгляд противоречит Библии.
Арминиане в свою очередь имеют тенденцию недооценивать Божье управление миром. Они тяготеют к то-му, что бы поставить человека во главу вселенной, а Бога как мусорщика, который подметает издержки жизнедеятельности грешного человека, Который умудряется сохранять нужную Ему чистоту (план и цель творения) несмотря на все действия людей. То, что арминиане склонны недооценивать Божье провидение видно хотя бы из того, что они практически не используют этот термин в своей литературе. Однако в во-просе свободы выбора арминиане занимают верную позицию.
В отношении взаимодействия Божьего провидения и свободной воли можно сделать следующие выводы:
a)    Выводы:
1.    Бог активно участвует в своём творении и после сотворения.
2.    Он предоставляет свободу человеку в выборе греха или послушания воли Божьей.
3.    Он предоставляет право человеку быть спасённым или погибнуть.
4.    Он позволяет человеку совершать свободные действия в соответствии со Своей волей.
5.    На правах Правителя мира Он контролирует любое проявление воли человека, будь то в словах или в делах. Он может допустить действие, ограничить его или запретить. В целях Его управления человеческой истории для своей цели в соответствии со своим планом, Он может прямо воздействовать на волю челове-ка. Но Он не делает этого, если это касается вопросов взаимоотношения Бога и человека. В вопросах влия-ния людей друг на друга и историю Бог оставляет за собой право вмешиваться и творить историю по сво-ему произволу. Следует однако заметить, что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого.
b)    Выводы :
Понимание взаимодействия промысла и свободной воли влияет на понимание всего богословия и может являться основой в рассуждениях об обратимости возрождения. Будет влиять на понимание доктрины гре-ха и полной испорченности, на понимание положения человека как личности, ответственной перед Богом. Если человек имеет свободу выбора то, можно ставить вопрос о «стойкости святых до конца»
Так же рассуждение о Божьем провидении может укрепить в вере и в надежде на Бога как на любящего Пастыря…
Псалом 22. Псалом Давида. Господь-- Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться: 2 Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим, 3 подкрепляет душу мою, направляет меня на стези правды ради имени Своего. 4 Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, по-тому что Ты со мной; Твой жезл и Твой посох-- они успокаивают меня. 5 Ты приготовил предо мною трапезу в виду врагов моих; умастил елеем голову мою; чаша моя преисполнена. 6 Так, бла-гость и милость да сопровождают меня во все дни жизни моей, и я пребуду в доме Господнем мно-гие дни.

Использованная литература.
1.    Пикирилли Роберт «Кальвинизм, арминианство и богословие спасения» Христианское обще-ство «Библия для всех 2002г.
2.    Райри Чарльз. «Основы Богословия» Библейский Педагогический Институт 2000г.
3.    Тиссен Генри Кларенс «Лекции По Систематическому Богословию» Христианское общество «Библия для всех 1994г
4.    Форлайнс Лерой «Библейская систематика» Христианское общество «Библия для всех 1996г.
5.    Чумакин Андрей «доктрины кальвинизма и арминианства» Библейский институт1999г
6.    Эриксон Милард «Христианское Богословие» Сант-Петербургский Христианский Универси-тет.1999г.
Приложение А.
Баптистское вероисповедание 1689г.
Согласно книге Уолдрона Самуэля, "Комментарий к баптистскому вероисповеданию 1689 года"
5. О Божественном провидении
1. Бог, благой Создатель всего, в Своей безграничной силе и мудрости поддерживает, направляет, распоряжается и управляет всем материальным миром и всеми тварями от самых великих до самых малых посредством Своего пре-мудрого и святого                  провидения, достигая той цели, для которой они были сотворены, в соответствии с Его безошибочным предвидением (предузнанием) и свободным, неизменным изволением Его                   собственной во-ли, к похвале славы Его мудрости, силы, праведливости, безграничной доброты и милости.
Вестминестерское исповедание веры.
«Бог имеет всю жизнь, славу, благость и блаженство в Себе и из Себя; только Бог полностью достаточен в Себе и для Себя, и не нуждается в чем-либо от творений, которые Он создал, не имеет надобности в получении славы от них, ибо Его лишь собственная слава является в них. Он есть единственный источник всего сущего: все чрез Него, Им и к Не-му. Он имеет в высшей степени суверенную власть над всеми творениями, чтобы поступать с ними так, как Ему угод-но. Пред Его очами все открыто и явлено; Его знание безгранично, безошибочно и не зависит от творений, – поэтому для Него нет чего-либо неожиданного или неопределенного».
«Бог в господстве Своём определил в вечности всё, что произойдёт, и осуществляет Свою всевышнюю волю в Своём творении, как естественном, так и духовном, согласно Своему предначертанному замыслу».
Ещё одно понимание провидения в проповеди Джона Вудворда.
Она была помещена на одном из христианских сайтов.
Джон Вудворд.Неважно, в каком месте планеты ты живешь,- ты можешь жить в провидении. Фактически, все живут под Божьем провидением - не важно, знают они о том или нет! Как утверждается в Еф.1:11: В Нем мы и сделались на-следниками, быв предназначены [к тому] по определению Совершающего все по изволению воли Своей,(Ефесянам 1:11). В то же время, многие живут так, как будто их жизнь - это сплошные случайности. Вместо доверия мудрому Божьему провидению они пытаются подружиться с Госпожой удачей". Печально, но часто и верующие стают жерт-вой такого взгляда. Тогда, что же мы имеем в виду под провидением Божиим? Вот его теологическое определение: Божье действие, которым Он сохраняет все Свое творение; оно действенно во всем, что происходит в мире и направ-ляет все к предназначенному концу. В этой истине есть таинственная часть, та, что Бог не является автором греха: В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого (Иа-кова 1:13) И хотя Сатана тоже является активной силой, но он не может переступить того, что предписывает воля Божья (Иов 1,2) В молитве которой молились верующие, приведенной в Деян.4:27-28, мы видим поразительный при-мер, каким образом Бог провидчески управляе т и в то же время требует отчета за свободный выбор: Ибо поистине собрались в городе сем на Святаго Сына Твоего Иисуса,   помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой. (Деяния 4:27-28) Жить в провидении Божьем - это значит верить в три таких принципа: 1. Бог бережет то, что Он создал. 2. Бог использует по-средников (таких как силы природы и действия людей) для совершения Своих планов. Можно увидеть действие про-видения в бедствиях (Ам.3:6); можно увидеть, как Бог ведет верующего к зрелости (Фил.2:13) 3. Бог правит физиче-ской и духовной сферами сотворенной Им вселенной: (Господь на небесах поставил престол Свой, и царство Его всем обладает. (Псалтирь 103:19, а также Дан.4:13; 1Тим.6:15).

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:54 | Сообщение # 17

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

КАНОНЫ ДОРТСКОГО СИНОДА

Решения Дортского Синода
по пяти основным тезисам учения
Нидерланды, 1618-1619 гг.

Скачать DOC ZIP

Первый тезис учения
Божие избрание и осуждение
(О Божием Предопределении)

I. Поскольку все люди согрешили в Адаме, подпали под проклятие и обречены на вечную смерть, Бог не поступил бы несправедливо, если бы Он пожелал оставить все человечество во грехе и под проклятием и осудить людей за их грехи. Как говорит Апостол: "Весь мир становится виновен пред Богом" (Рим. 3:19), "Все согрешили и лишены славы Божией" (Рим. 3:23), "Возмездие за грех — смерть"(Рим. 6:23).

II. Но вот как Бог явил Свою любовь: Он послал в мир Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. (1 Ин. 4:9;Ин.3:16).

III. Чтобы люди могли быть приведены к вере. Бог милостиво посылает провозвестников сей радостной вести к тем, к кому Он желает [послать], и в то время, в которое Ему угодно. Через это служение люди призываются к покаянию и вере в распятого Христа. "Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы?" (Рим.10:14-15).

IV. Божий гнев остается на тех, кто не верует этому Евангелию. Но те, кто верует и принимает Христа Спасителя истинной и живой верой, освобождаются чрез Него от гнева Божия и от погибели, и получают дар жизни вечной.

V. Причина (или вина) неверия, так же как всех других грехов, находится не в Боге, но в человеке. Однако вера в Иисуса Христа и спасение чрез Него являются милостивым даром Божиим. Как говорит Писание: "Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар" (Еф. 2:8). Равным образом: "Вам дано ради Христа не только веровать в Него" (Фил. 1:29).

VI. То, что некоторые люди в определенное время получают от Бога дар веры, а другие нет, происходит из Его вечного установления. Ибо "ведомы Богу от вечности все дела Его"(Деян. 15:18; Еф. 1:11). Согласно этому установлению Бог милостиво смягчает, как бы ни были тверды, сердца Своих избранных и располагает их к вере, но по Его же справедливому суждению Он оставляет неизбранных в нечестии и упрямстве. И именно в этом нам лучше всего раскрывается Его непостижимое, — сколь милостивое, столь и праведное, — различение равно потерянных людей; это и есть явленное в Слове Божием установление об избрании и осуждении. Сие установление искажается нечестивыми, порочными и колеблющимися людьми к их собственной погибели, но оно же дает святым и благочестивым душам невыразимое утешение.

VII. Избрание есть Божие неизменное намерение, согласно которому прежде основания мира, по свободному изволению Своей воли и одной лишь благодати, Бог избрал из всего человечества, впадшего по собственной вине из [состояния] непорочности во грех и погибель, определенное число людей, — и они были не лучше и не хуже других, ибо так же пребывали в пагубном состоянии, — к спасению во Христе, Которого еще от вечности определил быть Ходатаем, Главою всех избранных и основанием их спасения. Чтобы спасти этих избранных Он предрешил дать их Христу, призвать их и действенно привлечь в общение с Ним через Свое Слово и Дух. Он решил даровать им истинную веру во Христа, чтобы оправдать их, освятить и затем, после надежного убережения их в общении со Своим Сыном, — прославить. Бог соделал все это, дабы явить Свою милость, к похвале богатства Его великолепной благодати. Как говорит Писание: "Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодетельствовал нас в Возлюбленном" (Еф. 1:4-6). И в другом месте: "А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил" (Рим. 8:30).

VIII. Это избрание не есть многоразлично; оно одно и то же для всех спасаемых в Ветхом и Новом Заветах, ибо Писание утверждает, что существуют единое благоволение, цель и план воли Божией, согласно которой Он от вечности избрал нас к благодати и славе, спасению и пути этого спасения, предуготованному Им для нашего хождения.

IX. Сие избрание не основывается на предвиденной вере, послушании вере, святости или иной какой-либо заслуге и качестве, которые являлись бы предварительной причиной или условием в избранном человеке, но, напротив, избрание служит основанием веры, послушания вере, святости, и прочее. Именно избрание есть источник всякого блага спасения: вера, святость и другие спасительные дары, и наконец, сама вечная жизнь, проистекают от избрания как его плоды и результат. Как говорит Апостол: "Он избрал нас", [непотому, что мы были, но] "чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви" (Еф. 1:4).

Х. Причина такого не заслуженного нами избрания есть исключительно благоволение Божие. Оно состоит не в выборе из всех возможных человеческих качеств или поступков каких-либо определенных, служащих условием спасения, но в принятии в Свое владение определенных людей из всего числа грешников. Как говорит Писание: "Ибо, когда они [дети Ревекки] еще не родились и не сделали ничего доброго или худого [...] сказано было ей: "больший будет в порабощении у меньшего", как и написано: "Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел" (Рим. 9:11-13). А также:"И уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни" (Деян. 13:48).

XI. Поскольку Бог является в высшей степени мудрым, неизменным, всезнающим и всемогущим, так и соделанное Им избрание не может быть ни отложено, ни изменено, ни отменено, ни уничтожено; не могут быть изгнаны избранные Его или уменьшено число их.

XII. В должное время избранным дается, хотя и различным образом и в разной степени, уверенность в вечном и неизменном избрании ко спасению. Подобная уверенность происходит не от настойчивого исследования глубин и тайн деяний Божиих, но от наблюдения в себе (в духовной и святой радости) безошибочных плодов избрания, указанных в Слове Божием, — таких как истинная вера во Христа, сыновний страх Божий, благочестивая печаль о грехах, жажда праведности и другие плоды.

XIII. В осознании этого избрания и уверенности в нем дети Божии каждодневно находят все большее основание смирять себя пред Богом, восхищаться неисследимой глубиной Его милосердия, очищать себя и отвечать горячей любовью Тому, Кто прежде возлюбил их. Как далеко от истины утверждение, будто учение и размышление об избрании делают детей Божиих небрежными в соблюдении Его заповедей или плотски самоуверенными. По Божиему справедливому осуждению это обычно случается с теми, кто самонадеянно полагает, что уже имеет благодать избрания, или вступает в праздные и дерзкие разговоры о ней, не желая ходить путями избранных.

XIV. Поскольку, согласно мудрому совету Божию, учение о Божественном избрании было провозглашено через Пророков, Самого Христа и Апостолов, как во времена Ветхого, так и Нового Заветов, и последовательно изложено в Священном Писании, посему ныне в Церкви Божией, которой это учение особенно предназначено, оно должно тщательно изучаться — в духе благоразумия, святым и благочестивым образом, в должное время и в должном месте, без любопытствующего проникновения в пути Всевышнего, во славу в высшей степени святого имени Божьего и для большего утешения Его народа.

XV. Более того, вечная и незаслуженная нами благодать нашего избрания особенно ярко освещается Священным Писанием и наиболее ясно показывается нам через свидетельство того, что не все люди избраны, но некоторые не избраны, или не включены в Божие вечное избрание, — те, о которых Бог на основании Своего всецело свободного, наиболее справедливого, безукоризненного и неизменного благоволения вынес следующее решение: оставить их во всеобщем прискорбном состоянии, куда они ввергли себя по своей собственной вине; не даровать им спасительной веры и благодати обращения; но, наконец, осудить и навечно наказать этих людей (оставив их на своих собственных путях и под Его праведным судом) не только за их безверие, но также за все другие их грехи, чтобы явить Свою справедливость. Таково установление об Осуждении, которое ни в коей мере не делает Бога автором греха (кощунственная мысль!), но показывает Его грозным, безупречным, справедливым судией и отмстителем.

XVI. Те, кто все еще действенно не испытывает в себе живую веру во Христа или полное доверие сердца, мир совести, ревность сыновнего послушания и радость в Боге через Христа, но кто, тем не менее, использует средства, через которые Бог обещал соделать все это в нас, — такие люди не должны ни тревожиться об осуждении, ни считать себя среди осужденных; напротив, им следует продолжать быть усердными в применении этих средств, горячо желать времени более обильной благодати и ожидать этого в почтительности и смирении. Также тем людям, которые серьезно желают обратиться к Богу, угождать Ему одному и быть избавленными от тела смерти, но все еще не способны ходить путями праведности и веры, как бы они хотели, следует гораздо меньше страшиться учения об осуждении, поскольку наш милостивый Бог обетовал, что Он не угасит курящегося льна и трости надломленной не переломит. Тем не менее, те, кто забыл Бога и своего Спасителя Иисуса Христа и предал себя всецело заботам мира и похотям плоти, — такие люди имеют полное основание пребывать в страхе перед этим учением, пока они всерьез не обратятся к Богу.

XVII. Поскольку все суждения относительно воли Божией должны быть основаны на Его Слове, которое удостоверяет, что дети верующих святы, не по природе, но в силу благодатного завета, в который они включены вместе с их родителями, постольку благочестивым родителям не следует сомневаться относительно избрания и спасения тех своих детей, которых Бог призывает из этой жизни во младенчестве.

XVIII. Тем, кто недовольно ропщет в отношении благодати незаслуженного избрания и строгости справедливого осуждения, мы ответим словами Апостола: "А ты кто, человек, что споришь с Богом?" (Рим. 9:20) и словами нашего Спасителя: "Разве я не властен в своем делать, что хочу?" (Мф. 20:15). Мы же с почтительным восхищением этими тайнами восклицаем вместе с Апостолом: "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы суды Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь"(Рим. 11:33-36).

Опровержение заблуждений,
которыми в течение некоторого времени были возмущаемы Нидерландские Церкви
Излагая истинное учение об избрании и осуждении, Синод отвергает заблуждения тех,

I. Кто учит, что воля Божия спасти тех, кто уверует и устоит в вере и в покорности вере, есть полное и всецелое решение избрания ко спасению, и что ничего иного относительно этого установления не открыто в Слове Божием.
Поскольку этим они обманывают простодушных и прямо противоречат свидетельству Священного Писания в том, что Бог не только желает спасти верующих, но также, что Он от вечности избрал определенных людей, и именно им Он в свое время дарует веру во Христа и неотступность [perseverantia (лат.)]. Как говорит Писание: "Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира" (Ин. 17:6). И в другом месте: "И уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни" (Деян.13:48). И еще: "Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы" (Еф. 1:4).

II. Кто учит, что Божие избрание к вечной жизни многоразлично: одно общее и неопределенное, другое личное и определенное; и последнее, в свою очередь, бывает либо неполным, отменяемым, неокончательным (или условным), либо полным, неотменяемым, окончательным (то есть абсолютным). Также, кто учит, что существует одно избрание к вере и другое ко спасению, поэтому может быть избрание к оправдывающей вере без избрания ко спасению.
Поскольку это измышление человеческого ума, не имеющее опоры в Священном Писании, искажает учение об избрании и разрывает золотую цепь спасения: "А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил" (Рим. 8:30).

III. Кто учит, что Божие благоволение и намерение, о котором Писание упоминает в учении об избрании, состоит не в том, что Бог избрал определенных конкретных людей, и именно их, а не других, но в том, что Бог из всех возможных условий (включая даже дела закона), или из всего порядка вещей, избрал в качестве условия спасения малозначащий по своей сути акт веры, а также несовершенную покорность вере; и это подразумевает милостивое желание Божие считать такую покорность совершенной и рассматривать ее достойной награды вечной жизни.
Поскольку этой опасной ошибкой умаляются благоволение Божие и заслуга Христа, и люди отвлекаются от истины благодатного оправдания и от простоты Писания бесполезными исследованиями. Это также возводит клевету на слова Апостола: "Спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен" (2 Тим.1:9).

IV. Кто учит, что в избрании к вере предварительными условиями являются разумность человека, его честность, скромность, смирение и расположенность к вечной жизни, как будто бы избрание в какой-либо степени зависит от подобных причин.
Поскольку это отдает пелагианством и ставит под сомнение слова Апостола: "Между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие, Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатию вы спасены, — и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе, дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе. Ибо благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился" (Еф. 2:3-9).

V. Кто учит, что неполное и неокончательное избрание отдельных людей ко спасению происходило на основании предвиденной веры, покаяния, святости и благочестия, которые только начались или продолжались какое-то время; но что полное и окончательное избрание произошло на основании предвиденной к концу земной жизни неотступности в вере, покаяния, святости и благочестия. И что это и есть благодатная и евангельская заслуга, по причине которой избранный есть более достойный, чем неизбранный. И поэтому вера, покорность вере, святость, благочестие и неотступность являются не плодами (или результатом) неизменного избрания к славе, но необходимыми предварительными условиями и причинами для тех, кто должен быть выбран к полному избранию, и достижение всего этого было предвидено в них.
Поскольку это противоречит всему Писанию, которое воздействует на наши сердца и уши такими словами:"Изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего" (Рим. 9:11-12); "И уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни" (Деян. 13:48); "Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы" (Еф. 1:4); "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал" (Ин. 15:16); "Но, если по благодати, то не по делам" (Рим. 11:6);"В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего" (1 Ин. 4:10).

VI. Кто учит, что не всякое избрание ко спасению неизменно, и что некоторые избранные могут погибнуть вечной погибелью, и погибают в действительности, без всякого намерения Бога предотвратит это.
Поскольку этим чудовищным заблуждением они представляют Бога изменчивым, разрушают утешение благочестивых в отношении незыблемости их избрания и противоречат Священному Писанию, которое учит что избранных невозможно прельстить (Мф. 24:24), что Христос не оставит данных Ему Отцом (Ин. 6:39), и что тех, кого Бог предопределил, призвал и освятил Он также прославит (Рим. 8:30).

VII. Кто учит, что в этой жизни нет ни плода, ни осознания, ни уверенности в неизменном избрании к славе, за исключением условной уверенности, зависящей от некоторых случайностей и обстоятельств.
Поскольку не только абсурдно говорить о неопределенной уверенности, но такие утверждения восстают против опыта святых, которые вместе с апостолом радуются в осознании своего избрания и воспевают хвалу этому дару Божию; которые, как повелевает Христос, радуются вместе с Его учениками тому, что имена их "написаны на небесах" (Лк. 10:20), и которые отражают огненные стрелы диавольского искушения осознанием своего избрания, вопрошая: "Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их"(Рим. 8:33).

VIII. Кто учит, что Бог не решал на основании одной лишь Своей праведной воли кого-либо оставить в состоянии падшего Адама, всеобщей греховности и осуждения, или обойти в наделении благодатью, необходимой для веры и обращения.
Поскольку слова (Писания) стоят нерушимо: "Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает" (Рим. 9:18). И также:"Вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано"(Мф. 13:11). И подобно этому: "Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; Ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение" (Мф. 11:25-26).

IX. Кто учит, что причиной, по которой Бог одним людям посылает Евангелие, а другим нет, является не исключительно и единственно благоволение Божие, но то, что одни люди лучше и достойнее других, тех, кого Евангелие не достигает.
Поскольку Моисей говорит иное, когда он обращается к народу Израиля со следующими словами: "Вот у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней; но только отцов твоих принял Господь и возлюбил их, и избрал вас, семя их после них, из всех народов, как ныне видишь" (Втор. 10:14-15). И Христос говорит: "Горе тебе, Хоразин? горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись" (Мф. 11:21).

Второй тезис учения
О смерти христовой и спасении чрез нее человека

I. Бог не только в высшей степени милостив, но также в высшей степени праведен. Его праведность требует (как Он Сам открыл в Слове), чтобы грехи, которые мы совершили против Его беспредельного величия, были наказаны не только временным, но и вечным наказанием души и тела. Мы не можем избежать этих наказаний, если только не будет удовлетворена праведность Божия.

II. Поскольку нам самим невозможно оправдаться или избавить себя от Божьего гнева, Бог в Своей бесконечной милости дал нам Поручителя — Своего единородного Сына, Который, чтобы дать за нас удовлетворение [праведности], понес на Себе грех наш и вместо нас подвергся проклятию на кресте.

III. Смерть Сына Божия есть единственная и в высшей степени совершенная жертва и удовлетворение за грехи; величайшая в своей ценности и значимости, более чем достаточная для искупления грехов всего мира.

IV. Эта смерть имеет такую огромную ценность и значимость по причине того, что Личность, Которая подверглась страданию, — не только истинный и совершенно святой человек, но также единородный Сын Божий, одной вечной и бесконечной сущности с Отцом и Святым Духом, что необходимо для того, чтобы стать нашим Спасителем. Кроме того, смерть сопровождалась гневом Божиим и проклятием, которые полностью заслуживали мы нашими грехами.

V. Более того, обетование Евангелия состоит в том, что всякий верующий во Христа распятого не погибнет, но будет иметь жизнь вечную. Это обетование наряду с повелением покаяться и уверовать должно быть провозвещено и изложено без различия или предпочтения всем нациям и народам, которым посылается Евангелие по благоволению Божию.

VI. Тем не менее то, что многие, призываемые через Евангелие, не раскаиваются или не веруют во Христа, но погибают в неверии, — происходит не потому, что жертва Христа на кресте была неполноценна или недостаточна, но исключительно по своей вине.

VII. Но все те, кто истинно верует, кто благодаря Христовой смерти освобожден и спасен от грехов и погибели, получают такую милость единственно по благодати Божией (которую Он никому не должен), данной им во Христе от вечности.

VIII. Ибо таковы были всецело свободный совет и в высшей степени милостивая воля и намерение Бога Отца, чтобы оживляющая и спасающая сила бесценной смерти Сына действовала во всех Его избранных, с тем, чтобы им одним даровать оправдывающую веру и ею благоуспешно вести их ко спасению. Другими словами, такова была Божия воля, чтобы Христос, пролив на кресте кровь (которой Он подтвердил Новый Завет), действенно избавлял из всякого народа, племени, нации и языка всех тех и только тех, кто был от вечности избран ко спасению и дан Ему Отцом; чтобы Он даровал им веру (которую, подобно другим спасительным дарам Святого Духа, Он приобрел для них Своею смертью); чтобы Он очистил их Своею кровью от всех грехов, как первородного, так и содеянных, будь они совершены до уверования или после; чтобы Он надежно оберегал их до конца и затем представил их Себе, — славный народ, без пятна и порока.

IX. Этот совет, проистекающий из Божией вечной любви к Своим избранным, от начала мира до нынешнего времени действенно проводится и будет осуществляться в будущем, и врата ада не одолеют его. В результате этого избранные, каждый в свое время, собираются воедино; и всегда пребудет Церковь верующих, основанная на Христовой крови, Церковь, которая крепко любит, непрестанно поклоняется и — здесь и в вечности — возносит Ему хвалу как своему Спасителю, Который за нее положил Свою жизнь на кресте, как Жених за Свою невесту.

Опровержение заблуждений

Излагая истинное учение, Синод отвергает заблуждения тех,

I. Кто учит, что Бог Отец предназначил Своего Сына на смерть на кресте без установленного и определенного плана спасти кого-либо поименно, для того, чтобы необходимость, полезность и достоинства, приобретенные смертью Христовой, могли оставаться нетронутыми, всецело совершенными, полными и целостными; даже если достигнутое искупление в действительности бы и не прилагалось когда-либо к определенной личности.
Поскольку это утверждение оскорбляет мудрость Бога Отца и заслугу Иисуса Христа, и противоречит Писанию. Ибо Спаситель говорит следующее: "Жизнь Мою полагаю за овец", "и Я знаю их" (Ин. 10:15,27). И Исаия пророк говорит о Спасителе: "Когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его" (Ис. 53:10). Наконец, это искажает положение Символа веры, который мы исповедуем относительно Церкви.

II. Кто учит, что целью Христовой смерти было не установление Своею кровию Нового Завета благодати, но лишь приобретение для Отца права войти еще раз в Завет с людьми, будь то благодати или дел.
Поскольку это противоречит Священному Писанию, которое учит, что Христос соделался "лучшего завета поручителем" и "Он есть Ходатай нового завета" (Евр. 7:22; 9:15), что "завещание действительно после умерших"(Евр. 9:17).

III. Кто учит, что Христос принесенным удовлетворением не заслужил для кого-либо собственно спасения и веры, которой удовлетворение Христово действенно прикладывается ко спасению, но только приобрел для Отца право или полную свободу войти в новое общение с людьми и утвердить эти новые обстоятельства, которые Он избрал, и что удовлетворение этим условиям зависит от свободного выбора человека; поэтому возможно, чтобы все исполнили их, или, напротив, никто.
Поскольку этим они выказывают слишком низкое мнение о смерти Христовой, вовсе не признают великого плода, или блага, которое она несет, и вызывают из преисподней заблуждение Пелагия.

IV. Кто учит, что Новый Завет благодати, который Бог Отец, заключил с людьми через посредничество Христовой смерти, состоит не в том, что мы оправданы пред Богом и спасены чрез веру (ибо тогда учитывается Христова заслуга), но, напротив, в том, что Бог, сняв Свое требование о совершенном послушании закону, рассматривает саму веру и несовершенное послушание вере как совершенное послушание закону, и великодушно взирает на это, как на нечто достойное награды вечной жизнью.
Поскольку это противоречит Писанию: "Получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру" (Рим. 3:24,25). И вместе с безбожным Социнием они вводят новое и чуждое оправдание человека пред Богом, противное единодушному мнению всей Церкви.

V. Кто учит, что все люди находятся в положении примиренных и приняты в завет благодати, поэтому никто по причине первородного греха не подлежит осуждению и не будет осужден, но все свободны от вины за этот грех.
Поскольку это мнение противоречит Писанию, которое утверждает, что мы по природе чада гнева.

VI. Кто использует различие между получением и приложением для того, чтобы внушить опрометчивым и неопытным [людям] мнение, будто Бог, со Своей стороны, пожелал наделить равно всех людей благами, обретенными Христовой смертью; но отличие тех, кто приходит получить прощение грехов и вечную жизнь, от прочих зависит от их свободного выбора, который и прилагается к благодати, предложенной всем без различения, и не зависит от самого особого дара милосердия, который действенно работает в них с тем, чтобы именно они, а не другие, прилагали эту благодать к себе.
Поскольку, предлагая сформулировать это различие в приемлемом смысле, они пытаются дать людям смертельный яд пелагианства.

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:55 | Сообщение # 18

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

VII. Кто учит, что Христос не мог умереть, не должен был умереть и не умер за тех, кого Бог возлюбил и избрал к вечной жизни, поскольку такие люди не нуждаются в смерти Христовой.
Поскольку этим они противоречат Апостолу, который говорит: "Живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня" (Гал. 2:20) и подобно тому: "Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос (Иисус) умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас" (Рим. 8:33,34). Они также противоречат Спасителю, который утверждает:"Жизнь Мою полагаю за овец" (Ин. 10:15) и "сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15:12,13).

Третий и четвертый тезисы учения
О человеческой порочности и обращении к богу и о том, как это происходит

I. Изначально человек был сотворен по образу Божию, его ум был наделен истинным и благотворным знанием о своем Творце и духовных вещах, его воля и сердце были наделены праведностью, и во всех своих желаниях он был чист; поистине человек всецело был свят. Однако, восстав против Бога по диавольскому наущению и по своей собственной свободной воле, он лишил себя всех этих замечательных даров. Более того, вместо них он навлек на себя слепоту, ужасающее невежество, суетность, неверное суждение своего разума, порочность, строптивость и жестокость воли и сердца, и наконец, нечистоту всех своих желаний.

II. Каким стал человек после грехопадения, такими он породил и детей, а именно: он, будучи порочным, породил порочных детей. Сия порочность распространилась, по праведному суждению Божию, от Адама на всех его потомков — кроме одного Христа — не через подражание (как в прошлые времена учили пелагиане), но через воспроизведение его испорченной природы.

III. Вот почему все люди зачаты в грехе и рождаются чадами гнева, непригодны для спасительного добра, склонны к злу, мертвы во грехах своих, рабы греха; и без благодати возрождающего Святого Духа они не желают и не способны обратиться к Богу, изменить свою испорченную природу или даже расположить себя к такому изменению.

IV. В человеке имеется, несомненно, определенный естественный разум, оставшийся в нем после грехопадения, благодаря чему он сохраняет некоторое понятие о Боге, природных вещах и различии между нравственным и безнравственным, и показывает определенное стремление к добродетели и внешне хорошему поведению. Но этот естественный разум совершенно неспособен привести человека к спасительному знанию о Боге и обратить к Нему, — в сущности, человек не использует его правильно даже в отношении природы и общества; более того, он различным образом искажает сей светильник, каким бы тот ни был, и заглушает его своей неправедностью. Поступая таким образом, человек оставляет себя без оправдания пред Богом.

V. Что истинно о свете разума, также истинно и в отношении Десяти Заповедей, данных Богом через Моисея специально для Иудеев. Ибо чрез них открывается огромность греха человека, более и более доказывается его виновность, но они все же не предлагают средства и не дают сил, избавляющих от пагубного состояния, и будучи сами по себе ослаблены плотью, оставляют нарушителя под проклятием; человек не может чрез них обрести спасительной благодати.

VI. Что не могут совершить ни свет разума, ни закон, то совершает Бог силой Святого Духа посредством Слова, или служением примирения [2 Кор. 5:18]. Это Слово есть Евангелие о Мессии, через которое угодно Богу спасти верующих, как в Ветхом, так и в Новом Завете.

VII. В Ветхом Завете тайну Своей воли Бог открыл немногим; в Новом Завете (без всякого ныне различия между народами) Он открывает ее большему числу людей. Основание такого различия следует видеть не в большем достоинстве одного народа по сравнению с другим, или в лучшем применении света разума, но в свободной благой воле Божией и незаслуженной [нами] Его любви. Те, кто получает такую обильную благодать, вне зависимости от того, что они заслуживают, должны принимать ее со смирением и благодарностью сердца; с другой стороны, вместе с Апостолом им следует восхищаться суровостью и праведностью суда Божьего в отношении других, которые не получают эту благодать, никоим образом не пытаясь любопытствующе проникнуть в него.

VIII. Тем не менее, все, призываемые посредством Евангелия, призываются всерьез. Поскольку Бог серьезно и в высшей степени искренно объявляет в Своем Слове о том, что угодно Ему: призываемые должны прийти к Нему. Также серьезно Он обещает всем, кто приходит к Нему и верует, покой душам и жизнь вечную.

IX. В том, что многие, призываемые служением Евангелия, не приходят и не обращаются, вина лежит ни на Евангелии, ни на Христе, предлагаемом через Евангелие, ни на Боге, Который призывает их посредством Евангелия и даже наделяет различными дарами, но на самих призываемых. Одни в своей беспечности не принимают Слово жизни; другие принимают, но не оставляют его в сердце, и по этой причине, после непродолжительного забавления с преходящей верой, возвращаются к прежнему; третьи заглушают семена Слова терниями земных забот и наслаждениями мира сего, и не имеют плодов. Об этом наш Спаситель учит в притче о сеятеле (Мф. 13).

X. То, что иные, призываемые служением Евангелия, приходят и обращаются, должно приписывать не человеку, как будто одни отличаются свободным выбором от других, наделенных равной, или достаточной, благодатью для веры и обращения (как тому учит горделивая ересь Пелагия), но должно быть приписываемо Богу: как Он от вечности избрал Своих во Христе, так в должное время Он действенно призывает их, наделяет верой и покаянием, и, избавляя их от власти тьмы, приводит в Царство Своего Сына, чтобы они возвещали добродетели Того, Кто призвал их из тьмы в этот чудный свет, и хвалились не собой, но Господом, как об этом неоднократно удостоверяют Апостолы в Писании.

XI. Более того, когда Бог исполняет Свою благую волю в избранных, или соделывает в них истинное обращение, Он не только заботится о том, чтобы Евангелие было провозвещено им внешним образом, и действенно освещает их разум Святым Духом, чтобы они могли правильно понимать и различать дела Духа Божия; но мощным воздействием того же возрождающего Духа проникает в самую сущность человека, открывает закрытое сердце, смягчает его, необрезанное сердце делает обрезанным; Он наделяет новыми качествами волю, делая мертвую живой, злую доброй, нежелающую желающей и упрямую послушной; подвигает и укрепляет ее, чтобы подобно доброму дереву она была способна принести плоды добрых дел.

XII. Таково есть столь ясно провозглашенное в Писаниях возрождение, новое творение, воскрешение из мертвых, соделание живым, которое Бог соделывает в нас без нашей помощи. Но это никоим образом не происходит от одного лишь внешнего учения, нравственного убеждения или от какого-либо свершения, которое, после того как Бог завершит Свой труд, оставалось бы во власти человека исполнить, чтобы стать или не стать ему возрожденным, стать или не стать обращенным. Напротив, это всецело Божественное деяние, одновременно мощное и желанное, чудесное, скрытое и невыразимое, которое не меньше и не уступает по силе деянию творения или воскрешения из мертвых, как об этом учит Писание (вдохновленное Творцом этого деяния). Поэтому все те, в чьих сердцах Бог действует таким чудесным образом, — определенно, непоколебимо и действенно возрождены и действительно веруют. И воля, теперь уже возрожденная, не только подвигается и побуждается Богом, но, подвигаемая Богом, так же действует самостоятельно. По этой причине о самом человеке, получившем сию благодать, также правильно говорится, что он верует и кается.

XIII. В этой жизни верующие не могут полностью понимать, как происходит это деяние; тем не менее они могут довольствоваться знанием и опытом того, что по этой благодати Божией они веруют сердцем и любят своего Спасителя.

XIV. Поэтому вера является даром Божиим не в том смысле, что она предлагается Богом человеку для выбора, но в том, что человек действительно наделяется ею, вера вдохновляется и внедряется в него. Также не потому [дар], что Бог наделяет только способностью веровать, а затем ожидает согласия человека уверовать по своей воле; но потому, что Тот, Кто соделывает желания и действия, и соделывающий все во всем, соделывает в человеке волю к верованию и саму веру.

XV. Эту благодать Бог не должен никому. Как может Бог быть должен тому, кто не имеет ничего дать наперед, чтобы Он должен был воздать? [Рим. 11:35] Действительно, как может быть Бог должен тому, кто не имеет ничего своего, кроме грехов и лжи? Поэтому человек, получающий эту благодать, обязан только Богу и воздает Ему одному вечное благодарение; человек, который не получает ее, не заботится вовсе об этих духовных вещах и доволен собой в своем состоянии, или же в своей самоуверенности безрассудно хвалится, будто имеет нечто, [в действительности] этого не имея. Далее, о тех, кто внешне исповедует свою веру и исправляет свою жизнь, мы должны думать и говорить, следуя примеру Апостолов, в высшей степени доброжелательно, поскольку внутренние глубины сердца нам неизвестны. А о тех, кто еще не призван, мы должны молить Бога, Который призывает несуществующее, словно оно уже существует. И никоим образом мы не должны превозноситься пред ними, будто мы выделяем себя.

XVI. Тем не менее, поскольку человек, несмотря на грехопадение, не перестал быть человеком наделенным разумом и волей, и хотя грех распространился на все человечество, все же он не уничтожил человеческую природу, а только исказил и убил ее для духовного; то Божественная благодать возрождения действует в людях не так, точно они бревна или камни, не отменяет волю и ее свойства и не принуждает ее силой, но духовно оживляет, исцеляет, преображает и — одновременно желанно и мощно — направляет ее. И там, где прежде всецело господствовало непослушание и противление плоти, теперь начинает преобладать охотное и искреннее послушание Духа. Именно в этом и состоит истинное и духовное восстановление и свобода нашей воли. Таким образом, если бы чудесный Творец всего доброго не действовал бы в нас, человек после своего падения не имел бы надежды подняться по своей свободной воле, которой Он вверг себя в погибель, когда еще стоял прямо.

XVII. Поскольку всемогущее деяние Божие, которым Он порождает и поддерживает нашу природную жизнь, не исключает, но требует использования средств, через которые Бог, согласно Своей беспредельной мудрости и благости, пожелал явить Свою силу; то вышеупомянутое сверхъестественное деяние Божие, которым Он возрождает нас, никоим образом не исключает или отменяет применение Евангелия, которому Бог в Своей великой премудрости определил быть семенем возрождения и пищей души. По этой причине Апостолы и наставники, которые последовали за ними, в духе благочестия учили народ об этой благодати Божией, о том, что славу надо отдавать Богу и смирять всю человеческую гордыню, и между тем, не пренебрегали средствами святого евангельского увещевания, проповедуя Слово, совершая Таинства и поддерживая послушание. Поэтому сегодня даже не может быть и речи о том, чтобы обучающие или обучаемые в Церкви позволяли себе искушать Бога, разделяя то, что Он в Своем благом намерении пожелал соединить нераздельно. Поскольку благодать ниспосылается через увещевания, то, чем более охотно мы исполняем наш долг, тем обычно более ярко выявляется совершаемое в нас благодеяние Божие, и тем успешнее продвигается Его труд. Ему одному принадлежит вся слава вовеки — за эти средства и за их спасительный плод и действенность. Аминь.

Опровержение заблуждений

Излагая истинное учение, Синод отвергает заблуждения тех,

I. Кто учит, что, строго говоря, невозможно утверждать, будто первородный грех сам по себе достаточен для осуждения всего человечества или что он служит основанием для временных и вечных кар.
Поскольку этим они противоречат Апостолу, когда он говорит: "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5:12); и также: "Суд за одно преступление к осуждению" (Рим. 5:16); "Возмездие за грех — смерть" (Рим. 6:23).

II. Кто учит, что духовные дары, или добрые качества и добродетели, такие как благость, святость и праведность, не могли быть присущи воле человека, когда он был первоначально сотворен, и следовательно, не могли быть отделены от его воли после грехопадения.
Поскольку этим они противоречат описанию Апостолом образа Божия в Послании к Ефесянам (4:24), где он передает образ через понятия праведности и святости, которые, несомненно, присущи воле.

III. Кто учит, что в духовной смерти духовные дары не были отделены от человеческой воли, поскольку воля сама по себе никогда не была порочной, но лишь была подавлена затмением разума и несдержанностью чувств, и если эти препятствия удалить, то воля сделается свободной и сможет показать свою внутреннюю способность, другими словами, сама по себе она способна желать или избирать какое-либо предложенное ей благо, или же не желать и не избирать его.
Поскольку это нововведение и заблуждение, имеющее целью возвеличить силу свободной воли, что противоречит словам Пророка Иеремии: "Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено" (Иер. 17:9); и словам Апостола: "Между которыми [сынами противления] и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов" (Еф. 2:3).

IV. Кто учит, что не возрожденный человек не совсем, или не всецело, мертв в своих грехах, или лишился всех сил для духовного добра, но способен алкать и жаждать праведности и жизни и предложить жертву сокрушенного и кающегося духа, которая угодна Богу.
Поскольку эти взгляды противоположны ясному свидетельству Писания: "И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим" (Еф. 2:1,5); "Все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время" (Быт. 6:5; 8:21). Кроме того, алкать и жаждать избавления от страданий, стремиться к жизни и предлагать Богу жертву сокрушенного духа свойственно только возрожденным и тем, кто назван блаженными (Пс. 50:9; Мф. 5:6).

V. Кто учит, что порочный и природный человек может так хорошо употребить общую благодать (под чем они имеют ввиду естественный разум) или дары, остающиеся после грехопадения, что посредством их он способен постепенно достичь большей благодати — Евангельской, или спасительной благодати, — а также и самого спасения; и что таким образом Бог, со Своей стороны, являет Себя готовым открыть Христа всем людям, поскольку Он наделяет всех в достаточной степени и действенно всем необходимым для открытия Христа, для веры и покаяния.
Поскольку Писание, не говоря уже об опыте веков, удостоверяет, что это ложь, ибо: "Он возвестил слово Свое Иакову, уставы Свои и суды Свои Израилю. Не сделал Он того никакому другому народу, и судов Его они не знают"(Пс. 147:8,9); "Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями" (Деян. 14:16); "Прошедши чрез Фригию и Галатийскую страну, они [Павел и его спутники] не были допущены Духом Святым проповедовать слово в Асии. Дошедши до Мисии, предпринимали идти в Вифинию; но Дух не допустил их" (Деян. 16:6,7).

VI. Кто учит, что в истинном обращении человека новые свойства, наклонности, или дары, не могут быть внедрены или излиты в его волю Богом, и что на самом деле вера, посредством которой мы первоначально приходим к обращению и затем получаем имя верующих, не является свойством или даром, вложенным в нас Богом, но что это лишь поступок человека, и потому не может называться даром, кроме того, что относится к силе обретаемой веры.
Поскольку эти взгляды противоречат Священному Писанию, которое удостоверяет, что Бог все-таки внедряет [или изливает] в наши сердца новые свойства веры, послушания и чувствования Его любви: "Вложу Закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его" (Иер. 31:33);"Я изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее; излию дух Мой на племя твое" (Ис. 44:3); "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5:5); они также вступают в противоречие с непрестанным служением Церкви, которая вместе с пророком молится Господу:"Обрати меня, — и я обращусь" (Иер. 31:18).

VII. Кто учит, что благодать, которой мы делаемся обращенными к Богу, есть не что иное как спокойное убеждение; или (как объясняют другие) что способ [Божиего] деяния в обращении человека, наиболее благородный и приемлемый для человеческой природы, — есть тот, который происходит посредством убеждения, и что ничто не препятствует этой благодати нравственного убеждения (ей одной) соделыватъ обычных людей — духовными; и что в действительности Бог не созиждет, за исключением морального убеждения, согласие воли, и что действенность дела Божия, которая превосходит дело сатаны, состоит в том, что Бог дает обетование благ вечных, в то время как сатана обещает лишь блага преходящие.
Поскольку это учение является всецело пелагианским и противоречит всему Священному Писанию, которое признает помимо убеждения также и другой способ, куда более действенный и Божественный, которым Святой Дух действует в обращении человека. Как говорит Иезекииль: "И дам вам сердце новое и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное"(Иез. 36:26).

VIII. Кто учит, что Бог в возрождении человека не привносит силу Своего всемогущества, которой Он может мощно и непоколебимо направить волю человека к вере и обращению; что даже когда Бог исполнит весь труд благодати, который Он применяет для обращения человека, человек, тем не менее, может — и в действительности часто так и делает, — сопротивляться Богу и Духу в намерении и желании возродить его, так что он полностью расстраивает свое собственное возрождение; и потому остается в собственной власти человека — быть или не быть ему возрожденным.
Поскольку это есть не что иное, как устранение всей силы благодати Божией в нашем обращении и подчинение деяния Всемогущего Бога воле человека; и противоречит Апостолам, которые учат: "Как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его" (Еф. 1:19);"Молимся всегда за вас, чтобы Бог наш соделал вас достойными звания и совершил всякое благоволение благости и дело веры в силе" (2 Фес. 1:11); и подобным образом: "От Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия" (2 Пет. 1:3).

IX. Кто учит, что благодать и свободный выбор являются соположенными, дополняющими друг друга причинами, которые взаимодействуют в деле побуждения к обращению, и что благодать не предшествует — как первопричина — действенному влиянию воли; иначе говоря. Бог до тех пор решающим образом не помогает человеческой воле прийти к обращению, пока не подвигнется и не определится сама воля человека.
Поскольку ранняя Церковь уже давно осудила эти взгляды у пелагиан, основываясь на словах Апостола: "Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего" (Рим. 9:16); "Кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего бы не получил?" (1 Кор. 4:7);"Воспроизводит в вас и хотение и действие по Своему благоволению" (Фил. 2:13).

Пятый тезис учения
Неотступность святых

I. Тех людей, которых Бог, согласно Своему намерению, призывает в общение со Своим Сыном, нашим Господом Иисусом Христом, и возрождает Святым Духом, Он также избавляет от господства греха и рабского подчинения ему, хотя в этой жизни не избавляет всецело от плоти и тела греха.

II. Отсюда ежедневно возникают грехи слабости, и даже наилучшие дела людей Божиих пятнаются пороком; что дает им постоянное основание смирять себя перед Богом, искать убежища во Христе распятом, более и более умерщвлять плоть Духом моления и святым проявлением благочестия, устремляться к цели совершенства, пока они не освободятся от нынешнего смертного тела и не станут царствовать вместе с Агнцем Божиим на небесах.

III. По причине остатков греха, обитающего в них, а также искушений мира и сатаны, обращенные не смогли бы твердо пребывать в благодати, если бы были предоставлены своим собственным силам. Но верен Бог, Который милостиво укрепляет их в некогда данной им благодати и надежно хранит в ней до конца.

IV. Хотя эта сила Божия, укрепляющая и сохраняющая в благодати истинно верующих, есть нечто большее, чем противостояние плоти, все же, — в некоторых отдельных случаях, — обращенные не всегда настолько побуждаемы и движимы Богом, чтобы им было невозможно по своей собственной вине отступить от ведущей их благодати, позволить увлечь себя соблазнами плоти и уступить им. По этой причине они должны постоянно бодрствовать и молиться, чтобы не впасть в искушения. И если они не поступают так, то не только могут быть вовлечены плотью, миром и сатаной во грехи, даже тяжелые и ужасные, но иногда по Божиему справедливому попущению действительно впадают. О том свидетельствуют изложенные в Священном Писании печальные отступления Давида, Петра и других святых.

V. Столь чрезмерными грехами они крайне оскорбляют Бога, заслуживают приговора к смерти, огорчают Святого Духа, приостанавливают действие веры, глубоко ранят совесть, иногда теряют на время осознание благодати, — но когда они возвращаются на путь искреннего покаяния, их вновь озаряет отеческий свет лица Божьего.

VI. Это происходит потому, что Бог, богатый милостью, согласно Своему неизменному намерению избрания, всецело не отнимает от них Святого Духа, даже когда они прискорбно оступаются; также Он не допускает их падения до того, чтобы они утратили благодать усыновления и состояние оправдания, или совершили грех, ведущий к смерти (грех против Духа Святого), и ввергли себя, полностью оставленные Им, в вечную погибель.

VII. Поскольку, во-первых, в этих оступившихся Бог сберегает Свое нетленное семя, от которого они возродились, чтобы это семя не погибло или не было удалено. Во-вторых, Своим Словом и Духом Он несомненно и действенно обновляет их к покаянию, чтобы они сердцем признавали грехи и печаловались Богу; с сокрушенным сердцем искали и получали через веру прощение в крови Посредника; вновь переживали благодать Божию, примирившись с Ним; через веру восхищались Его милостями; и отныне со страхом и трепетом усердно совершали свое спасение.

VIII. Так что не по их собственным заслугам или усилиям, но по дарованной Божией милости они не теряют полностью веры и благодати, не остаются окончательно падшими или потерянными. С их стороны это не только могло бы легко произойти, но несомненно и произошло бы, но, принимая во внимание Бога, такого случиться не может, поскольку невозможно Его замыслу измениться, Его обетованиям нарушиться. Его призыву быть отозванным, заслугам Христа, Его ходатайству и попечению вернуться тщетными, и печати Святого Духа стать недействительной или изглаженной.

IX. Относительно сохранения избранных ко спасению и пребывания истинно верующих в вере, сами верующие могут быть уверенными и становятся таковыми по мере их веры, которой они твердо веруют, что они есть и всегда будут истинными и живыми членами Церкви, и что они имеют прощение грехов и вечную жизнь.

Х. Соответственно, эта уверенность происходит не из какого-либо личного откровения за пределами или вне действия Слова, но от веры в обетования Божии, которые Он весьма обильно открыл в Своем Слове для нашего утешения; от свидетельства Святого Духа, Который "свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии" (Рим. 8:16,17); и, наконец, от серьезного и святого следования чистой совести и добрым делам. И если бы избранные Божии не имели в этом мире сего твердого утешения в том, что победа будет за ними, и надежного залога вечной славы, они были бы наиболее несчастными из всех людей.

XI. Между тем Писание удостоверяет, что верующие в этой жизни сражаются с различными сомнениями плоти, и что, будучи в сильном искушении, они не всегда чувствуют полную веру и уверенность в неотступности. Но Бог, Отец всякого утешения, не попустит им быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы они могли перенести [см. 1 Кор. 10:13], и Святым Духом восстановит в них уверенность в своей неотступности.

XII. Эта уверенность в неотступности, однако, вовсе не делает истинно верующих надменными и плотски самонадеянными, но, напротив, является истинным корнем смирения, сыновней почтительности, истинного благочестия, терпения в любых испытаниях, горячих молитв, упорства в несении креста и исповедании истины, и радости единственно в Боге; размышление об этом благе дает побуждение к серьезному и постоянному благодарению и добрым делам, как это обнаруживается из удостоверения Писания и примеров святых.

XIII. Обновленная уверенность в неотступности не производит безнравственности или небрежения благочестием в тех, кто восстановлен после падения, но производит гораздо большую заботу о тщательном соблюдении путей Господних, которые Он заблаговременно приготовил, чтобы они, шествуя по ним, могли поддерживать уверенность в своей неотступности, чтобы по своему злоупотреблению Отеческой благостью лицо милостивого Бога (созерцание Его лица для благочестивых дороже жизни, но лишение сего горше смерти) не отвратилось от них вновь, и чтобы вследствие этого они не впали в большее духовное страдание.

XIV. И как было угодно Богу начать эту работу благодати в нас возвещением Евангелия, так Он уберегает, продолжает и завершает Свою работу через слушание и чтение Евангелия, размышление о нем и его наставлениях, предупреждениях и обетованиях, и также посредством совершения Таинств.

XV. Это учение о неотступности истинно верующих и святых, и об их уверенности в этом — [учение], которое Бог весьма обильно открыл в Своем Слове для славы имени Его и для утешения благочестивых, и которым Он воздействует на сердца верующих, — есть нечто такое, чего плоть не понимает, сатана ненавидит, мир осмеивает, неучи и лицемеры искажают, а духи заблуждения подвергают нападкам. Невеста Христова, напротив, всегда горячо любила его и неустанно защищала как бесценное сокровище; и Бог, против Которого никакой замысел не может быть успешен, и никакая сила не может превозмочь, будет содействовать этой любви и в дальнейшем. Богу одному — Отцу, Сыну и Святому Духу да будет честь и слава вовеки веков. Аминь.

Опровержение заблуждений

Относительно учения о неотступности святых.

Излагая истинное учение, Синод отвергает заблуждения тех,

I. Кто учит, что неотступность истинно верующих не есть результат избрания или дар Божий, приобретенный смертью Христовой, но условие Нового Завета, которое человек прежде "окончательного", как они говорят, избрания и оправдания должен выполнить по своей свободной воле.
Поскольку Священное Писание удостоверяет, что неотступность следует из избрания и даруется избранным благодаря Христовой смерти, воскресению и ходатайству:"Избранные же получили, а прочие ожесточились" (Рим. 11:7); и еще: "Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего? Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос (Иисус) умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас. Кто отлучит нас от любви Божией..?" (Рим. 8:32-35).

II. Кто учит, что Бог дает верующему достаточную силу для пребывания в вере и готов сохранить в нем эту силу, если он исполняет свой долг, но все же, несмотря на наличие всего того, что необходимо для пребывания в вере, и того, что Богу угодно применить для сохранения веры, — от выбора воли человека всегда зависит, быть ему верным до конца или нет.
Поскольку такое суждение есть явное пелагианство; и хотя оно старается соделать людей свободными, делает их богохульствующими; противоречит незыблемому единогласию Евангельского учения, которое не дает человеку никакого основания для хвастовства и воздает хвалу за милость только благодати Божией; а также выступает против свидетельства Апостола о Боге: "Который и утвердит вас до конца, чтобы вам быть неповинными в день Господа нашего Иисуса Христа" (1 Кор. 1:8).

III. Кто учит, что истинно верующие и возрожденные не только способны всецело и окончательно утратить оправдывающую веру, благодать и спасение, но и действительно нередко утрачивают их и становятся потерянными навсегда.
Поскольку это суждение уничтожает саму благодать оправдания и возрождения, а также постоянное сбережение Христом; противоречит ясным словам Апостола Павла:"Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева" (Рим. 5:8,9); противоречит словам Апостола Иоанна: "Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога" (1 Ин. З:9); и также противоречит словам Иисуса Христа: "И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей; Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех, и никто не может похитить их из руки Отца Моего" (Ин. 10:28,29).

IV. Кто учит, что истинно верующие и возрожденные могут совершить грех к смерти (грех против Духа Святого).
Поскольку Апостол Иоанн, упоминая о тех, кто совершает грех к смерти и, запрещая молиться о них (1 Ин. 5:16-17), тотчас добавляет: "Мы знаем, что всякий, рожденный от Бога, не грешит [смертным грехом]; но рожденный от Бога хранит себя, и лукавый не прикасается к нему" (1 Ин. 5:18).

V. Кто учит, что без особого откровения никто не может иметь в этой жизни уверенность относительно дальнейшего пребывания в вере.
Поскольку этим поучением уносится прочно утвержденное утешение в земной жизни истинно верующих и в Церковь вновь вводятся папистские сомнения. Священное Писание, однако, во многих местах выводит уверенность не на основании особенного и чрезвычайного откровения, но из знаков, принадлежащих детям Божиим, и от в высшей степени надежных Божиих обетовании. Поэтому особенно Апостол Павел подчеркивает: "Ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем" (Рим. 8:38-39); и также Иоанн: "И кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам" (1 Ин. 3:24).

VI. Кто учит, что учение об уверенности в неотступности и спасении по самой своей природе и характеру есть дурман плоти и вредно для благочестия, добрых нравов, молитвы и других духовных свершений; и, напротив, сомневаться в нем достойно похвалы.
Поскольку эти люди показывают, что они не знают силы благодати Божией и действия пребывающего в верующих Святого Духа, и противоречат Апостолу Иоанну, который ясными словами утверждает обратное: "Возлюбленные? мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть. И всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя, так, как Он чист" (1 Ин. 3:2-3). Более того, они опровергаются примерами святых в Ветхом и Новом Заветах, которые, будучи уверенными в своем постоянстве и спасении, все же пребывали в непрестанной молитве и других делах благочестия.

VII. Кто учит, что вера тех, кто временем верует, не отличается от оправдывающей и спасительной веры, разве что только в продолжительности.
Поскольку Сам Христос ясно определяет различия между временно и истинно верующими (Мф. 13:20; Лк. 8:13), троеобразно указывая на то, что: первым семена падают на каменистые места, а вторым на добрую землю, или на доброе сердце; первые не имеют корней, а вторые крепко укоренены; первые не имеют плода, вторые приносят много плода, будучи неотступными [в вере].

VIII. Кто учит, что нет ничего абсурдного в том, чтобы человеку после утраты своего прежнего возрождения возродиться вновь, и, конечно, он часто возрождается.
Поскольку этим учением они отрицают неуничтожимую природу семени Божиего, которым мы возрождаемся; и противоречат удостоверению Апостола Петра:"Возрожденные не от тленного семени, но от нетленного"(1 Пет. 1:23).

IX. Кто учит, что Христос нигде не молился о том, чтобы верующие были непогрешимо стойкими в своей вере.
Поскольку этим они противоречат Самому Христу, когда Он говорит [Петру]: "Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя" (Лк. 22:32); и в 17 главе Евангелия от Иоанна удостоверяется, что Христос молился не только за Апостолов, но также за всех тех, кому надлежит уверовать через их проповедь: "Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал" (17:11); "Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла" (17:15).

Заключение

Итак, изложенное в пяти тезисах во время диспута в Нидерландах есть ясное, простое и честное объяснение истинного учения, а также отвержение заблуждений, которыми некоторое время были возмущаемы Нидерландские Церкви. Это объяснение и отвержение [заблуждений] Синод объявляет основанным на Слове Божием и согласующимся с вероисповеданиями Реформатских Церквей. Отсюда с очевидностью вытекает, что те, от кого едва ли можно было ожидать подобное, вопреки всей истине, беспристрастию и любви желают внушить людям:

(а) что Учение Реформатских Церквей о Предопределении и о связанных с ним принципах по самой своей природе и направленности отвлекает сердца людей от благочестия и веры, есть ложе плоти и диавола, оплот сатаны, где он поджидает всех людей, раня большинство из них и смертельно поражая многих стрелами отчаяния и самоуверенности; что это учение делает Бога автором греха, несправедливым, тираном и лицемером; что это не что иное, как обновленные стоицизм, манихейство, либертинство и магометанство;
(б) что это учение делает людей плотски самоуверенными, поскольку убеждает их, что ничто не угрожает спасению избранных, которое не зависит от их образа жизни, поэтому они самонадеянно могут совершать самые страшные преступления; и что, с другой стороны, ничто не спасет осужденных, даже если бы они истинно совершали все дела святых;
(в) что это учение полагает, будто Бог предопределил и создал, — единственно по независящему от чего бы то ни было выбору Своей воли, без какой бы то ни было связи или помысла о грехе, — большую часть мира к вечному осуждению; что, равным образом, избрание есть источник и причина веры и добрых дел, а осуждение есть причина неверия и нечестивости; что многие невинные младенцы верующих родителей отрываются от материнской груди и безжалостно бросаются в геенну, и ни кровь Христа, ни крещение, ни молитвы Церкви при их крещении не могут им помочь;

и выдвигают многие другие клеветнические обвинения подобного рода, которые Реформатские церкви не только не признают, но от всего сердца осуждают.
Поэтому Дортский Синод во имя Господа обращается ко всем, кто истинно призывает имя нашего Спасителя Иисуса Христа, вывести свое собственное суждение о вере Реформатских Церквей; не на основании ложных обвинений, собранных тут и там, и даже не на основании личных высказываний каких-либо древних и современных авторитетов, — высказываний, которые часто вырваны из контекста или неправильно цитируются и извращены, чтобы передать иное значение, — но на основании официальных вероисповеданий Церквей и данного изложения истинного учения, которое было составлено при единодушном согласии членов всего Синода.
Более того, Синод настоятельно советует клеветническим обвинителям поразмыслить о том, какое суровое наказание Божие ожидает всех тех, кто лжесвидетельствует против многих Церквей и их исповеданий веры, смущает совесть неутвержденных и тщится возбудить недоверие к братству истинно верующих.
Наконец, Синод призывает всех служителей Евангелия Христова обращаться с учением благочестивым и почтительным образом, как в учебных заведениях, так и в Церквах; в своих речах и писаниях преподавать его к славе имени Божьего, святос

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:55 | Сообщение # 19

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

КАК ОБРЕСТИ БОЖЬЮ БЛАГОДАТЬД.БриджесГлава 12 из книги Д. Бриджеса «Благодать преображающая»"Итак, имея Первосвященника великого, прошедшего небеса,
Иисуса Сына Божия, будем твердо держаться исповедания нашего
Ибо мы имеем не такого первосвященника,
который не может сострадать нам в немощах наших,
но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха"
Евр.4:14-15Несколько лет назад один мой друг предложил мне занять новую должность в миссии "Навигаторы". Мне нравилась моя работа и менять ее совсем не хотелось. Тем не менее, я ответил, что подумаю и помолюсь. Я надеялся, что помолюсь и Бог покажет мне, что новая работа - не для меня.

Сказать, что новая работа мне не очень нравилась - значит, покривить душой. Когда я размышлял о всех ее плюсах и минусах, то минусов набралось пять, а плюсов - ни одного. Чем больше я размышлял о предложении друга, тем хуже мне становилось. У меня возникло неприятное ощущение: Бог хочет, чтобы я согласился. Но чем больше я думал о новой работе, тем меньше она мне нравилась. Я попал в затруднительное положение: мне очень не хотелось делать то, чего от меня, видимо, хотел Бог. Как поступить?
Борьба между моими желаниями и тем, что по-моему мнению, было Божьей волей, продолжалась несколько дней. Ее накал возрастал. Однажды вечером я сказал Богу, что согласен делать все, что Он от меня пожелает, но у меня нет духовных сил сказать другу "да". Я пожаловался Ему, что достиг предела собственных возможностей, что готов идти за Ним, но при условии, что Он даст на это силы.
Я продолжал мучиться, и тут мне вспомнились слова из Ин.12:24: "Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода". Мне показалось, что эти строки как нельзя лучше подходят к моей ситуации, потому что согласиться на новую работу для меня было равносильно смерти. Погибли бы все планы, которые я строил о будущем своей семьи, о своем служении.Полный текст статьи в формате pdf вы можете прочитать или скачать здесь Но этот стих напомнил мне об одном библейском принципе: чтобы принести плод, нужно предварительно "умереть". Более того, Иисус говорил, что если мы не "умрем", то плода точно не будет. Поразмыслив, я нашел в себе силы ответить "да". Я сказал: "Господь, новая работа меня не радует, но Ты пообещал, что если я "умру", то смогу принести много плода. Не понимаю, как это может произойти, но верю Тебе, и принимаю предложение". Потом выяснилось, что новая работа вовсе не была Божьей волей. Очевидно, Он использовал этот случай, чтобы совершить во мне определенную духовную перемену.
Но на этом примере очень хорошо видно, как обрести Божью благодать, т.е. силу Божью, которая поможет правильно поступать в разнообразных ситуациях. Возможно, мысль об обретении Божьей благодати для вас нова, и вы не совсем понимаете, о чем я веду речь. Мы приобретаем ту силу, которую Бог приготовил нам во Христе. Можно использовать такую аналогию: мы берем деньги с неиссякаемого банковского счета - со счета благодати Божьей. Для этого Бог даровал нам четыре средства: молитву, Свое Слово, подчинение Своему промыслу и служение собратьев-верующих.
Престол благодати
Первое средство обретения благодати - молитва: нужно в молитве попросить о благодати. В описанной ситуации у меня наступил кризис веры, я перестал просить Бога указать мне путь и стал просить Его о благодати, т.е. о духовной способности, сказать "да" Его воле. В Евр.4:15-16 Бог увещевает нас дерзновенно приходить к Нему в молитве: "Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи".
Престол благодати - это символ Бога, восседающего на Своем престоле, Бога всяческой благодати. Речь, конечно, идет не о самом престоле, а о сидящем на этом престоле и дарующем нам благодать в нужде Боге. В Отк.6:16-17 мы видим Бога гнева и суда. Кому доведется там быть, станут призывать горы и камни, чтобы те пали на них и сокрыли их от лица Господня, от Его гнева.
Пророк Исаия тоже видел Бога, сидящего на престоле. Но это был Бог силы и святости. Объятый страхом, Исаия воскликнул: "Горе мне! погиб я! Ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, - и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа" (Ис.6:5). В Евр.4:16 мы видим уже не престол гнева и даже не престол величия и святости, а престол благодати. Бог увещевает нас идти к этому престолу, не боясь Его гнева, не страшась Его святости, но будучи уверенными в Его милости. Бог свят, всемогущ и велик - именно таким видел Его Исаия. Наступит день, когда Он явит Свой гнев всем, отвернувшимся от Него. Но для нас, детей Его, Он - восседающий на престоле Господь благодати.
Не нужно забывать, что именно Бог принес Иисуса в жертву за наши грехи. Он восстановил справедливость, отвел от нас гнев. Благодаря искупительной жертве Иисуса Божий престол - для нас уже не престол суда и гнева, а престол благодати.
Тот Самый Бог, о Котором Павел говорит, что Он "обитает в неприступном свете" (1Тим.6:16), теперь предлагает нам войти в Святое Святых, в Свой тронный зал и "приступить" к Нему (Евр.10:19-22). Подобное приглашение резко контрастирует с нормами Моисеева закона. Раньше только первосвященник мог входить в святое святых храма, причем единожды в год и только с кровью искупительной жертвы (Евр.9:7). Теперь благодаря жертвенной крови Иисуса Христа, пролитой однажды за всех, все верующие в любое время могут входить в небесное святилище (Евр.10:19). Мы имеем право входить к Богу. Более того: Бог увещевает нас дерзновенно входить к Нему - и все благодаря крови Христовой.
Приближаясь к престолу, нужно помнить, что на нем восседает Бог всякой благодати. Он - хозяин, который выплатил дневной заработок даже тем, кто проработал на винограднике всего час. Он - Бог, Который говорил о пребывающем в плену греховном израильском народе: "И буду радоваться о них, благотворя им..." (Иер.32:41). Он - Бог, сохранивший верность Петру - грешнику и неудачнику. Он - Бог, сделавший из Петра великого апостола. Он - Бог, Который вновь и вновь обещает, что никогда не оставит и не покинет нас (см. Втор.31:6,8; Пс.93:14; Ис.42:16; Евр.13:5). Он - Бог, Который хочет "помиловать" нас (Ис.30:18). Он - Бог, Который за нас, а не против нас (Рим.8:31). Все это можно выразить несколькими словами: Он - Бог всякой благодати.
Приближаясь к престолу благодати, мы видим, что наш Первосвященник, Иисус, пришел раньше и ходатайствует за нас (см. Евр.7:24-25). Автор Послания к Евреям говорит, что Иисус способен сострадать нашим слабостям. Два отрицания "не" в словах: "Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших..." (Евр.4:15) равносильны одному утверждению: "Ибо наш Первосвященник воистину способен сострадать нам в немощах наших...". Вот как писал Джон Браун, шотландский богослов XIX века: "Истина состоит в том, что Он не только сострадает нашим слабостям, но не может им не сострадать. Так что нужно спрашивать не "Может ли Он сострадать мне?", а "Может ли Он не сострадать мне?".
Иисус может сострадать нашим слабостям, потому что Он "искушен во всем, кроме греха". Слово, переведенное как "сострадать", значит не просто "чувствовать к кому-то жалость", а "понимать чувства другого человека и разделять их, т.е. страдать чужой болью". Но это чувство доступно лишь тому, кто когда-либо бывал в подобной ситуации, кто понимает мученика и хочет облегчить его страдания. Дж. Браун писал: "Это жалость... Но это и нечто большее, чем просто жалость: это жалость, которую добрый человек ощущает по отношению к тем, кто проходит через те же страдания, через которые прошел он сам...
Если бы Сын Божий не был одновременно и человеком, то Он смог бы жалеть Свой народ, но никогда не смог бы сострадать ему. Чтобы обрести способность к состраданию, Ему нужно было стать незащищенным от страданий. Чтобы стать сострадательным, Ему нужно было сделаться страдальцем".
Тем не менее, я подозреваю, что многие из нас, испытывая физическую или эмоциональную боль, нередко задают себе вопрос: "Неужели и Иисус так сильно страдал?". Ведь Он не был безработным, Его сын не погиб в автокатастрофе, Он не был калекой, Его жена медленно не угасала от рака?! В Библии, конечно, не сказано, что Иисус перенес все эти конкретные страдания. Там сказано: Он "подобно нам, искушен (был) во всем, кроме греха" (4:15), т.е. искушения Иисуса охватывали всю гамму человеческих страданий. Он родился в бедности, Его гнали израильские начальники, предавали друзья, на кресте Он претерпел страшную боль. Иисусу еще не было тридцати лет, когда умер Его земной отец Иосиф, о котором последний раз упоминается в главе 2 Евангелия от Луки.
Страшнее всего было то, чего нам с вами пережить не дано: Его оставил небесный Отец (Мф.27:46). Порой в беде мы ощущаем одиночество (об этом говорит Давид в Пс.12:2) и знаем: самое страшное чувство мы испытываем, когда нас покидает Бог. Истинно: Иисус был "муж скорбей и изведавший болезни" (Ис.53:3). Так что Он способен понять нас и сострадать нам. Что бы у нас ни происходило, Ему это не в новинку. Иисус понимает наши страдания и разделяет их, а поэтому мы можем уверенно подступить к Божьему престолу и, не стыдясь, возложить на Христа свои печали. Мы Ему не безразличны, Он нас понимает.
"Чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи" (Евр.4:16), Он призывает нас дерзновенно приходить к престолу благодати, где за нас уже ходатайствует сострадательный Первосвященник. Очень часто слова "милость" и "благодать", сказанные о Боге, взаимозаменяемы. Именно так большинство толкователей понимает их в этом отрывке.
Эти существительные очень близки по смыслу, но обычно между ними усматривают следующее различие: "(Божья) благость по отношению к недостойным называется благодатью, а по отношению к страдальцам - жалостью или милосердием". Луис Беркоф высказывает такую мысль о милосердии: "Его можно определить как Божью благость или любовь, явленную скорбящим, не зависимо от того, была скорбь заслуженной или нет". Следовательно, в Евр.4:16 слово "благодать", видимо, означает ту благодать, о которой мы говорили в двух предыдущих главах, - Божью помощь через Духа Святого.
Итак, к престолу Божьей благодати мы приходим, прежде всего, потому, что нуждаемся в Его милосердии, Будучи милосердным, Он дарует нам благодать - помощь в Святом Духе и помогает, таким образом, справляться с нашими трудностями, проблемами, скорбями и поступать богоугодно.
Я так подробно анализирую отрывок из Евр.4:15-16, чтобы разъяснить, как в молитве обрести Божью благодать. Я думаю, всем нам будет полезно узнать, что значит - предстать перед престолом Божьей благодати. Нам нужно понять, что делает для нас сострадательный Первосвященник Иисус. Но, главное, нам нужно идти к npecтолу благодати, чтобы найти там благодать во время нужды.
Так я и поступил в данном случае. Я приступил к престолу благодати и сказал Богу, что не могу сделать то, что, как мне казалось, Он от меня хотел. Я просил Его дать мне силы, чтобы ответить "да". Когда еврейские правители запретили Петру и Иоанну проповедовать о Христе, ученики с дерзновением устремились к престолу Божьей благодати. Они молились: "И ныне, Господи, воззри на угрозы их, и дай рабам Твоим со всею смелостью говорить слов" Твое" (Деян.4:29). Они устремились к престолу Божьей благодати и просили о милости. Они просили даровать им благодать, чтобы смело рассказывать о Христе.
Слово благодати
Итак, полученная от Господа благодать - это еще и помощь Духа Святого. Нам непонятно, как Святой Дух взаимодействует с человеческим духом, но мы знаем: чаще всего - через Слово Божье, т.е. Он напоминает нам те отрывки из Писания, которые могут помочь в нашей ситуации. Так происходит, когда мы слушаем проповедь пастора или слово друга, читаем христианскую книгу или Писание. Я знал наизусть очень много отрывков из Библии, а потому Дух часто напоминает мне знакомые стихи. Так произошло, когда Он напомнил мне, что нужно "умереть" для собственных планов и устремлений, чтобы принести плод. Обращая наше внимание на определенный стих, Он показывает, как применить данную истину в создавшейся ситуации.
В Деян.20:32 Павел обращается к эфесским пресвитерам: "И ныне предаю вас, братия, Богу и слову благодати Его, могущему назидать вас более и дать вам наследие со всеми освященными". Чуть раньше, в стихе 24, он упоминал о Евангелии Божьей благодати, о Благой вести спасения, данной через Иисуса Христа. В стихе 32 он говорит о слове благодати Его, могущем назидать вас. Речь идет об укрепляющем веру и назидающем ежедневном чтении Писания. Именно его Павел называет "словом благодати", которое помогает понять и обрести Божью благодать.
Библия - не просто книга о Боге, а книга, пришедшая от Бога. "Все Писание богодухновенно", - сказал Павел (2Тим.3:16). Библия - это откровение Бога о Самом Себе, данное всем, кто хочет о Нем знать: знать о спасении, о духовном росте. Она - единственное объективное свидетельство, исходящее от Самого Бога.
Итак, чтобы обрести Божью благодать, нужно очень хорошо знать Библию. Нужно познавать великие истины Писания: истины о Боге и Его естестве, о человеке и его отчаянной нужде. Не стоит свои познания ограничивать "библейскими рецептами" - как воспитывать детей, как тратить деньги, как свидетельствовать неверующим и т.д. Не довольствуйтесь одними советами!
В наш практичный век считается, что уразумение богословских доктрин - пустая трата времени, потому что не приносит практической пользы. Но что может быть практичнее знаний о Боге? Превыше всего Давид желал взглянуть на красоту Господню (см. Пс.26:4) - на Его святость и мощь, мудрость и силу, верность и неиссякаемую любовь. О Себе и Своем естестве Бог рассказывает лишь в Писании.
Но Библия - это более, чем объективная истина. Она дарует и поддерживает жизнь. Слова Писания - "это не пустое для вас; но это жизнь ваша" (Втор.32:47). Возрастать в Божьей благодати (т.е. познавать Его незаслуженное расположение или получать помощь в нужде) можно, лишь познавая Божье Слово, впитывая его. Как пища при переваривании разносится по всем тканям организма, так в духовном мире письменное Божье Слово входит в наши сердца и становится, образно говоря, духовной плотью.
Откуда мы знаем, что Божьей благодати хватит на все паши "жала"? Как нам понять, что такое жить или служить "по благодати Божьей"? Как узнать о "престоле Божьей благодати", у подножия которого обретаем милость и благодать во время нужды? Как мы узнаем, что Бог - милостивый хозяин, который дает нам куда больше, чем мы заслуживаем? Ответ на все эти вопросы один: из Писания, поэтому оно и называется Словом благодати. Р. Ленски писал: "Бог и Слово благодати Его - нераздельны. Бог позволяет благодати сочиться через Слово Свое".
Насколько тесна связь между Богом и Его Словом, видно из Рим.15:4-5: "А все, что писано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду. Бог же терпения и утешения да дарует вам быть в единомыслии между собою, по учению Иисуса Христа". В стихе 4 сказано, что через Писание мы обретаем утешение и терпение. В стихе 5 написано, что их нам дарует Бог. Итак, терпение и утешение - это дары Божьей благодати, приходящие к нам во время нужды. Мы приступаем к Нему с просьбой, и Бог отвечает на нее через Писание.
Итак, чтобы обрести Божью благодать, чаще читайте Слово Божье. Воскресных проповедей недостаточно, хотя они и важны. Нужно постоянно читать Писание, изучать его и запоминать отдельные стихи. От этого Бог не станет думать о вас лучше и не будет благословлять обильней. Ведь не благословляет же Он нас за то, что мы правильно питаемся! Но правильное питание необходимо, чтобы поддерживать жизнь в теле. Так и регулярное питание Словом Божьим необходимо для духовного здоровья, для обретения Его благодати.
Я настоятельно рекомендую заучивать отдельные отрывки из Писания. В битве против сатаны и его посланцев нам сказано использовать "меч духовный, который есть слово Божие" (Еф.6:17). Чарльз Ходж так говорит об этом: "Чтобы противостоять козням дьявола, достаточно отвечать ему Божьим Словом, от которого бегут силы тьмы. Христиане на собственном опыте убедились в надежности этого способа. Божье слово прогоняет сомнения, страхи, освобождает от власти сатаны".
Скажем так: Слово Божье дарует верующему необходимую в нужде благодать.
Но, чтобы стать мечом, оно всегда должно быть рядом - в сердце. Нужно уподобиться псалмопевцу, который сказал: "В сердце моем сокрыл я слово Твое, чтобы не грешить пред Тобою" (Пс.118:11). Сокрыть Божье Слово в сердце - значит, спрятать его там на время нужды. Мы часто говорим: "приберечь на черный день". Так вот, приберегая в сердце Слово Божье, мы не только уберегаем себя от грехов - прелюбодеяния, лжи, воровства и т.п. Сокрытое в сердце Слово - интеллектуальный фонд Святого Духа, который Он использует, чтобы принести нам благодать.
Я сам испытал удивительное состояние, когда писал эту главу. Мне позвонили издалека и сообщили очень неприятные известия о близких друзьях. Вечером я лег спать с таким чувством, будто получил удар в солнечное сплетение. Но, проснувшись на следующее утро, я первым делом вспомнил слова апостола Петра: "Все заботы ваши возложите на Него, ибо Он печется о вас" (1Пет.5:7). Я одевался, но этот стих не выходил у меня из головы: Дух Святой даровал мне благодать думать, что Бог действительно позаботится о создавшейся ситуации. Потому-то я и смог частично возложить на Него свои тревоги, получив благодать через Слово Его именно тогда, когда было нужно.
Этот случай - лишь один из длинной череды ему подобных. Так происходило со мной и, я уверен, со всеми верующими, которые сокрыли Слово Божье в своих сердцах. В Комментариях к Еф.6:17, Ф.Ф.Брюс писал: "В момент опасности Божьи слова тут же являются на подмогу верующему, отложившему их в своем сердце, и помогают не отпасть от Христа". В примечании Брюс ссылается на стих 11 из Псалма 118.
Итак, если хотите обрести Божью благодать, нужно, чтобы меч духовный - Слово Божье - всегда был в вашем разуме, всегда был под рукой у Духа Святого. Сама структура стиха Еф.6:17 четко показывает, как взаимодействует Святой Дух с верующим. Павел сказал, что мы должны "взять" меч духовный, т. е. мы должны приложить какие-то усилия. Но меч этот все же не наш, а Духа. Именно Он заставляет его работать. Оживить Слово-меч может лишь Дух, но при условии, что мы возьмем его в руки.
Порой Слово Божье оживает не сразу: иногда мне по несколько дней приходится биться над проблемой, перечитывать Писание и просить у Бога благодати, прежде чем Святой Дух оживит во мне библейские истины и дарует благодать и помощь. Дух Божий действует по Своему усмотрению, Его не втиснуть в духовные формулы: молиться - цитировать Писание - получать готовый ответ.
Бог все делает не только по-Своему, но и в Свое время. Порой, Он посылает благодать немедленно, как в рассказанном мной случае (1Пет.5:7). В другой раз позволяет нам мучиться несколько дней, недель, месяцев. Но, как бы Он ни распорядился, нам нужно неустанно стремиться к престолу Его благодати, веря в обещанную помощь. Нужно читать Писание, пока оно не оживет в наших сердцах. Наше дело - взять духовный меч, а Его - оживить.

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:56 | Сообщение # 20

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

Подчинение Богу
Третий путь, которым Бог дарует нам Свою благодать, - это подчинение Его промыслу. Апостол Петр сказал: "...все же, подчиняясь друг другу, облекитесь смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать. Итак смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в свое время" (1Пет.5:5-6).
Бог дарует благодать смиренным - тем, кто смиряется под крепкой Божьей рукой. Мы же часто, напротив, не смиряемся, а противимся Его крепкой руке. Взывая к Богу об избавлении от беды, мы, в лучшем случае, ропщем, ворчим и тревожимся, а в худшем - злимся или восстаем против Бога. В обоих случаях мы впадаем в грех гордыни, а гордым Господь противится.
Чтобы обрести Божью благодать, нужно смириться, подчиниться Его планам и замыслам. А для этого необходимо понять, что именно Его крепкая рука стоит за всеми нашими неприятностями и тревогами. Недаром Библия учит: что бы ни казалось нам непосредственной причиной событий, за всем стоит Бог.
Иов и Иосиф видели Божью руку в происходившем с ними. Савеяне украли волов Иова, халдеи угнали верблюдов и убили слуг, молния сожгла овец, а ураган свалил дом старшего сына, под обломками которого погибли все дети Иова, - все это произошло за один день. Потом и сам Иов от подошвы ноги до темени покрылся болезненными язвами. Тем не менее, потеряв детей и имущество, Иов сказал: "Господь дал, Господь и взял" (Иов.1:21). В ответ на собственные мучения он промолвил: "...неужели доброе будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?" (2:10).
В этой истории для нас важнее не смирение Иова, а его мудрость: глядя поверх людского зла и природных бедствий, он знал, что все происходящее, даже страдания, - исходит из рук Бога. Заканчивая рассказ о злоключениях Иова, священнописатель отмечает: Они (родственники) "тужили с ним, и утешали его за все зло, которое Господь навел на него..." (Иов.42:11). В начале рассказа автор упоминает о роли, которую сыграл в событиях сатана, но в конце все равно приписывает случившееся руке Господней.
Когда Иосиф наконец-то открылся продавшим его в рабство коварным братьям, он сказал: "Итак не вы послали меня сюда, но Бог, Который и поставил меня отцом фараону и господином во всем доме его, и владыкою во всей земле Египетской" (Быт.45:8). Он знал о всевластии Бога, Который даже грех братьев использовал для осуществления Своих целей. Чтобы обрести Божью благодать, следует помнить: Его рука движет всеми обстоятельствами нашей жизни. Если случилось что-то неприятное, горькое или унизительное, нужно смириться под Его крепкой рукой.
И еще: не забывайте, что Его крепкая рука - это рука любящего Отца, Который воспитывает Своих детей. Порой нам становится горько, потому что беды мы воспринимаем как Божье наказание, а не как свидетельство Его заботы и желания исправить нас. Тем не менее, в Евр.12:7 написано: "Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец?". Автор Послания к Евреям не пояснил, какого рода наказание имеет в виду. Он не говорит, что беды иногда посылаются нам в наказание. Он сказал, что цель посылаемых неприятностей - воспитать нас. И будьте уверены: какие бы неприятности ни встретились на вашем пути, кто бы ни казался вам их причиной, - за всем стоит Бог. Так Он нас воспитывает.
Кроме того, автор Послания к Евреям говорит, что Бог воспитывает тех, кого любит (ст.6). Это не предостережение, а увещевание (ст.5). Согласно Посланию к Евреям, цель Божьего наказания - "чтобы нам иметь участие в святости Его" (ст.10), чтобы уподобиться характеру Сына Его.
Наказание может преследовать две цели: исправить наши поступки и восполнить какие-то недостатки в нашем характере. В обоих случаях Отец наказывает нас с любовью, а не в гневе. Иисус уже принял на Себя вместо нас Божий гнев, и поэтому все неприятности и беды приходят к нам лишь потому, что Он нас любит и хочет воспитанием уподобить Своему Сыну.
Сэмьюэль Болтон писал: "Все, что Бог ни делает, Он делает с любовью к людям. Он наказывает нас только с любовью (хотя поводом к наказанию может послужить и грех). Он наказывает нас только из любви. Конечная Его цель - любовь. Он все делает лишь во благо нам, чтобы мы смогли стать причастниками Его святости и, к славе нашей, сопричастниками Его славы".
В беде и горе трудно увидеть руку любящего Бога: ведь мы, как и весь мир, продолжаем думать, что высшее благо - это счастье. Все, что с нами происходит, мы оцениваем лишь по одному критерию: стали мы от этого счастливее или нет. Но святость - благо большее, чем счастье, а потому Бог все так устроил, чтобы дать нам святость прежде счастья. О нашем вечном благе Он заботится больше, чем о временном благоденствии. Он больше заботится о духовном, чем о материальном. Поэтому исходящие из Его руки беды, неприятности, горе, разочарования и унижения несут нам святость.
Джон Ньютон очень точно показал тактику Бога в гимне "Беды - ответ на молитву":

Господь, - в молитве я спросил, -
Как мне спасение познать?
Просил о вере и любви
И как лице Его взыскать.
Мольбу мне Бог в уста вложил,
Да Сам же и ответ послал.
Но был ответ Его таков,
Что я в отчаяние впал.
Я думал: в благодатный час
Исполнит просьбу Он, и вмиг
Сраженный силою любви
Грех пал - и тут же мир возник!
А Он мне душу показал:
Моя душа, а в ней - гнилье.
И силы ада напустил,
Чтоб нападали на нее.
Потом Своею же рукой
(Чтобы увеличилась печаль?)
Мечтанья светлые мои
Развеял в прах. Прах сгинул вдаль...
- Господь, за что? - кричу дрожа.
- Ужели смерть несет Твой взор?
- Просил ты веру, благодать -
Вот мой ответ, - был приговор.
Нужны мученья для того,
Чтобы гордыню истребить,
Мирские радости презрев,
Во Мне свой новый мир открыть.

Недостаточно увидеть крепкую Божью руку за непосредственными причинами наших бед. Недостаточно понять, что это - рука любящего Отца, воспитывающего Своих детей. Я видел в Писании так много подтверждений Божьему всевластию, что уже инстинктивно ищу Божью руку во всем происходящем. И теперь с огромной неохотой вынужден признать: всякая беда - часть Божьего воспитательного процесса, призванного что-то в нас исправить, а что-то восполнить. Самое трудно - подчиниться. Мы часто противимся Богу, но чтобы, попав в беду, обрести Его благодать, нужно, прежде всего, смириться под несущей испытание крепкой рукой.
Бог дарует благодать только смиренным - смиренным в отношениях с людьми и Богом. Джон Лилли очень хорошо выразил эту мысль: "А посему смиритесь, молча и кротко принимая любое уничижение, исходящее из рук Божьих. Ибо настало время вашего испытания, а когда родительская розга встречается с духом кротости, то последует примирение, исцеление и радость". А потом Лилли дает очень важный совет: "И не старайтесь расстроить планы милостивого Бога, не старайтесь избежать благословения скорбью. Пусть Его планы станут вашими планами!".
После смерти моей первой жены друг прислал мне открытку со словами, взятыми, видимо, из старого церковного гимна. Я переписал эти стихи себе в тетрадку, чтобы размышлять о них во время молитвы:
Господь, я готов
Принимать все, что Ты даешь,
Жить без того, что Ты удерживаешь от меня,
Отдавать то, что Ты забираешь у меня,
Страдать от бед, посланных Тобой,
Стать таким, каким Ты захочешь.
Именно такая кротость духа нужна, чтобы смириться под крепкой Божьей рукой и обрести обещанную Им благодать.
Но у смирения есть еще одна важная сторона. Мало подчиниться духом, нужно подчиниться и поступками, веря, что Он поддержит нас в решающий момент. А "решающий момент" наступит, когда беда достигнет своей цели. Как сказал пророк Иеремия, "Ибо не на век оставляет Господь. Но послал горе, и помилует по великой благости Своей" (Плач.3:31-32). Бог не оставит нас в беде дольше, чем нужно, "ибо Он не поизволению сердца Своего наказывает и огорчает сынов человеческих" (ст.33).
Бог вознесет того, кто смирится под Его крепкой рукой. Как? Может быть, отведет беду, восстановит в нашей жизни мир, дарует нам те блага, которых прежде у нас не было. Так случилось и с Иовом: "И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние..." (Иов.42:12). Может, обстоятельства не изменятся (например, если умер кто-то из близких), но уйдут тяжесть, боль и скорбь. Так случилось с Павловым "жалом". Ему была дарована благодать переносить страдание.
Откуда же черпать веру, когда порой кажется, что Бог о нас забыл? Апостол Петр отвечает: "Все заботы ваши возложите на Него, ибо Он печется о вас" (1Пет.5:7). Не только воспитывает, но и печется о нас. Мы уже говорили, что наказание сопутствует заботе. Но Его забота не ограничивается одними наказаниями. Даже наказывая, Он сострадает вашей боли. Вот как описал Исаия чувства Бога по отношению к Израилю: "Во всякой скорби их Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их" (Ис.63:9). Так же Бог относится и к нам. Во всякой скорби Он не оставит нас.
Бог печется о вас, а потому переложите на Него все волнения. Но не путайте: в тексте не сказано - "если возложите все свои заботы на Него, Он будет печься о вас". Его забота никак не обусловлена нашей верой и способностью перекладывать на Него волнения. Связь обратная: возложить все заботы на Него нужно именно потому, что Он о нас печется.
И тут не обойтись без помощи Духа Святого. Как ни заверяет нас Бог в Своей заботе - нам верится с трудом. Непрост путь истины к сердцу! Порой, чтобы смириться под Его рукой, чтобы поверить, будто Он действительно о нас печется, нам приходится просить на это благодати у Бога. Порой приходится молиться словами отца, пришедшего к Иисусу просить об исцелении сына. Иисус сказал ему: "Если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему", на что отец воскликнул: "Верую, Господи! помоги моему неверию" (Мк.9:23-24).
Служители благодати
Четвертый путь, которым посылает нам Бог благодать Свою, - служение собратьев-верующих. Этот способ Бог использует чаще всего, потому что Сам заповедал, чтобы в Теле Христовом все члены "одинаково заботились друг о друге" (1Кор.12:25). Конечно, такое служение должно быть взаимным. Друг для друга мы - проводники Божьей благодати.
Мы считаем, что в служении "блаженнее давать, нежели принимать" (Деян.20:35), т.е. мы стремимся быть "даятелями", а не получателями благодати. Проблема в том, что мы не хотим показать окружающим "свое нутро", свои трудности. (Особенно мужчины не любят выставлять напоказ свою душу, считая это признаком слабости).
Мы стараемся произвести впечатление, что у нас "все схвачено", что мы боремся со всеми искушениями, успешно справляемся со всеми трудностями. Нам трудно признаться не только в том, что на работе потянуло к смазливой секретарше, но и в том, что начальник обошел обещанным повышением.
Получается: когда больше всего нужна Божья благодать - меньше всего хочется кому бы то ни было рассказывать о своих бедах. Отсюда вытекает один из важнейших принципов служения: нужно, чтобы у каждого был узкий круг друзей, перед которыми этот человек не боялся бы обнажить свое "я". Может быть, это ваш супруг или ваши друзья. Но обязательно должен быть кто-то, с кем можно поделиться своими неудачами, бедами и скорбями. У пуритан принято было просить Бога об одном "закадычном" друге, с которым можно было бы поделиться всем без исключения. Пожалуй, и сегодня нам без этого не обойтись.
В главе "Слово благодати" мы говорили, что нужно сокрыть Божье слово в сердце на время нужды. Во время нужды помогут и несколько близких друзей, которые могут стать проводниками Божьей благодати.
Размышляя о служении благодатью, мы, прежде всего, думаем об инициативной личности служителя. Но чаще инициатива принадлежит именно тому, кто в служении нуждается: кто, кроме него, признает факт существования нужды и "позволит" кому-то себе послужить? Ему предстоит показать служителю, что он не только готов рассказать о своих проблемах, но и принять служение.
Как попросить другого верующего послужить нам? Запомните: в данном случае мы просим другого человека стать проводником Святого Духа, изливающего в нас Свою благодать. Мы просим кого-то укрепить нас в общении со Святым Духом, чтобы почувствовать обещанную Божью помощь. В данный момент мы не просим ощутимой помощи и совета (хотя и такое возможно в определенных случаях). Сейчас нам нужна Божья благодать и укрепляющая Божья сила.
Если так, то кому-то следует за нас помолиться. Вспомните: как часто Павел просит получателей своих писем молиться за него, даже в тех случаях, когда вроде бы ничего страшного с ним не происходит! Так неужели в час нужды мы не попросим верующих молиться за нас? Но, чтобы молитвы были успешными, нужно объяснить им, в чем дело.
Во-вторых, нам понадобится помощь друзей, чтобы понять, какие отрывки из Писания применимы к нашей ситуации и как их практически использовать. Можно сказать: "Вот суть моей проблемы. Как вы думаете, какие отрывки из Писания могут мне помочь?" Я понимаю - предложение чересчур смелое: когда человеку плохо, самое неприятное - получить на свою проблему размытый ответ в виде стиха из Библии. Но хорошие друзья "видят вас насквозь" и, конечно, не будут цитировать "дежурных" стихов.
В-третьих, можно попросить, чтобы нам помогли лучше разобраться в проблеме, взглянуть на нее со стороны. Мы склонны раздувать собственные трудности и преувеличивать опасности. Сторонний наблюдатель может стать проводником Святого Духа и объективно оценить создавшуюся ситуацию, а это, в свою очередь, поможет смириться под крепкой рукой Бога.
Вы, наверное, заметили, что в этой главе я говорил лишь о классических методах служения друг другу - молитве, Слове Божьем, подчинении промыслу Божьему. Так и должно быть. Посторонний человек может лишь облегчить наше общение с Духом Святым, стать для нас проводником Божьей благодати, но лично от себя ему нечего нам предложить.
Тем не менее, служение - улица с двусторонним движением. Если посмотреть, сколько раз в Писании встречаются слова "друг другу", станет ясно, как важна для новозаветных писателей мысль о взаимном служении. Нам заповедано молиться друг за друга, укреплять друг друга, учить и увещевать друг друга, опираться друг на друга, носить бремена друг друга, делиться друг с другом и т.д. Тело Христово живет взаимным служением его членов.
Теперь поговорим о благодати в служении, т.е. о том, как быть доступным Святому Духу, чтобы стать проводником благодати от Него к верующим. Мы уже говорили, чем помочь страждущим, как позволить кому-то послужить тебе. Тут не обойтись без благодати и, возможно, придется молиться: "Господь, помоги мне открыться перед друзьями, хотя это и кажется мне унизительным. Пусть друг мой станет для меня служителем благодати".
Служение должно быть обоюдным, и давайте подумаем, как служить другим. Все, кто исследуют эту Божью тропу, знают, как часто приходится меняться ролями - то ты служишь, то тебе служат. Так что здесь уместен принцип Павла: "Ныне ваш избыток в восполнение их недостатка, а после их избыток в восполнение вашего недостатка; чтоб была равномерность" (2Кор.8:14).
Как служить ближнему благодатью? Очевидно, так же, как и они служат нам: молитвой, Словом Божьим, помощью - если нужно помочь подчиниться Божьему провидению. Но между "дающим" и "получающим" есть большая разница. Получая, мы разрешаем другу поделиться с нами каким-то отрывком из Писания или помочь. Чтобы отдать, нам нужно предварительно получить разрешение, нужно заработать право служить другому, нужно, чтобы у вас сложились открытые доверительные взаимоотношения.
Разрешения не нужно лишь для того, чтобы помолиться. Но, с другой стороны, невозможно конкретно помолиться о нуждах, если тебе о них не рассказали. Если произошла трагедия - кто-то умер, потерял работу, стал калекой из-за болезни или вследствие аварии, - тут понятно, о чем молиться. Но и на подобные трагедии каждый реагирует по-своему. Поэтому лучше, чтобы вам точнее рассказали о своих молитвенных нуждах, рассказали бы тому кругу близких друзей, который сложился за долгие годы.
Пожалуй, молитва - один из важнейших способов служения благодатью. Мы говорили, что Бог призывает нас приступать к Его престолу за милостью и благодатью. Но порой братья и сестры бывают так удручены своим горем и кажущимся Божьим молчанием, что у них просто не хватает духовных сил идти к Божьему престолу. Им кажется, что небесные врата закрыты, что "Бога нет дома". В таких случаях, следует своими молитвами вознести скорбящего к престолу.
Подобное служение хорошо описано в Мк.2:1-12, когда парализованного буквально несут к Иисусу. Это одно из немногих событий, описанных во всех трех синоптических Евангелиях. История знакома всем. Нас поражает вера и настойчивость друзей больного: они не смогли проникнуть через дверь, а потому забрались на крышу и, разобрав ее, спустили больного вниз, к ногам Иисуса.
Давайте остановимся на некоторых подробностях этой истории. Человек был полностью парализован. Это значит, что он ничем не мог помочь своим друзьям - они сами должны были его нести. Нести беспомощного парализованного человека трудно и тяжело. Несли его на постели - тонком, набитом соломой матраце. Когда друзья тащили больного, матрац провисал, отчего нести его было еще труднее... Но ни тяжесть ноши, ни толпа не остановили друзей. Они не успокоились, пока не положили больного к ногам Иисуса.
Порой кто-то из наших друзей или знакомых становится духовным паралитиком. Скорбь или беда заставляют его духовно окаменеть. Он не может сам себе помочь. Более того, духовный матрац, на котором он лежит (их вера в Бога), - очень тонок. Если говорить с этим человеком словами Писания, то он посмотрит на вас отсутствующим взглядом и скажет, что Писание для него ничего не значит. Он просил у Бога выполнить обетования, но ничего не вышло. Бога нет рядом.
Такой человек - нескладная тяжелая духовная ноша. Молиться вместе с ним бесполезно, можно только молиться за него. Друзья парализованного не отступились, пока не принесли его к Иисусу, так и нам следует нести свою ношу, пока не дойдем до престола Божьей благодати и Бог духовно не исцелит страждущего.
Конечно же, духовный паралич - случай экстремальный. Чаще всего тот, кому мы служим, может сам идти к престолу Божьей благодати. Но нам нужно сплотиться вокруг него в молитве. Бог может ответить на молитву одного и делает это. Но в Писании Он говорит о необходимости молиться друг за друга.
А как получить разрешение, чтобы послужить кому-то благодатью? Для этого покажите нуждающемуся свою заботу, и пусть он поймет, что не безразличен вам. Наша цель - помочь человеку прийти к Богу и возложить на Него свою печаль. Нуждающемуся важно знать, что Бог о нем печется. Очень часто о Божьей заботе мы судим по тому, как о нас заботятся другие люди: чувствуя заботу друзей, легче поверить, что Богу ты небезразличен. Главное, не старайтесь подменить Божью заботу своей. Порой мы именно так и поступаем. Но Бог хочет, чтобы своим поведением мы свидетельствовали о Его отношении к страждущему.
Как показать ближнему свою заботу? Первое - пойти на контакт. Если вы живете в одном городе, пригласите его в гости, постарайтесь как-то наладить отношения. Могу судить по собственному опыту и по опыту ряда близких друзей: именно этого нам порой и не удается. Рядом со скорбящим чувствуешь себя неловко, не знаешь, что ему сказать, - и поэтому молчишь, а иногда стараешься избегать этого человека. Один друг, жена которого умерла через несколько месяцев после моей, спросил как-то: "Джерри, где все мои друзья?" Другой рассказал о друге, старательно избегавшем его после смерти ребенка.
Если вы со скорбящим не общаетесь просто потому, что нечего ему сказать, дам один совет. Скажите просто: "Я понимаю, как тебе плохо, и не знаю, как утешить. Но не забывай: я - с тобой". Если позволит ситуация, добавьте: "Хочешь, вместе пообедаем, поговорим?"
Только не нужно походя спрашивать: "Как дела?". Может, вам действительно интересно, как у него дела, но на такой вопрос человек автоматически отвечает: "Прекрасно!". Пережив все это, могу сказать: такой стиль общения показывает, скорее, что спрашивающему вы безразличны.
Продемонстрировав человеку свою заботу (постарайтесь сами определить, поверил он вам или нет), начинайте задавать "наводящие" вопросы: "Как у тебя складываются отношения с Богом?", "Ты читаешь Писание или оно для тебя сейчас - мертвая книга?". Вопросы задавайте так, чтобы человек понял: его "нет" вас не испугает.
Разговор о Писании со скорбящим требует большой тонкости. Не нужно проповедовать, не нужно давать дежурных советов. Правило таково: неси утешение лишь теми строками Писания, которые в свое время утешили тебя. Будьте очень внимательными: воспринимает ли человек все, что вы ему говорите? Мне показалось, что в таких случаях лучше всего написать письмо с цитатами из Библии. При этом от скорбящего не потребуется отвечать, да и выглядит это не столь навязчиво, как в личном разговоре.
Послужить ближнему очень важно, потому что именно так Святой Дух может пролить через нас Свою благодать. Но я уже говорил, что служение должно быть обоюдным. Есть ли у вас несколько друзей, которые служат вам благодатью Божьей? Заработали ли вы право служить Божьей благодатью другим? Чтобы обрести Божью благодать, нам нужна помощь друг друга. Вот что говорил Екклесиаст: "Двоим лучше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаграждение в труде их. Ибо, если упадет один, то другой поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его" (Еккл.4:9-10).
Если у вас нет друзей, которые смогли бы послужить, но вам хочется их иметь, предлагаю совет. Во-первых, признайтесь самому себе: да, мне нужны такие друзья. Это сделать непросто, особенно мужчинам. Самодостаточность и независимость - клеймо человека. Но если уж вы дочитали книгу до этой страницы, то, верно, поняли, что вы - не самодостаточны. Даже в общении с Богом помощь бывает нужна. Он сотворил нас такими, что мы не можем обойтись друг без друга.
Во-вторых, попросите, чтобы Бог привел вас к тем людям, с которыми у вас могут сложиться близкие отношения. Молясь, размышляйте о своих знакомых: может, это кто-то из них? Если вы выбрали человека, пригласите его в гости, посмотрите, можете ли вы с ним свободно беседовать о сугубо личных вопросах - нуждах, целях, духовных проблемах... Если хотите собираться малой группой, пригласите двух-трех друзей и посмотрите, сложится ли у вас такая группа "поддержки".
Но не удивляйтесь, если на молитву о друге или друзьях Бог ответит вам несколько необычным способом. Может быть, Он приведет в вашу жизнь того, о ком вы и не думали. Может, вы думали о том, кого считаете "духовным гигантом", наставником и советчиком, а Бог приведет такого, кого иначе, как "червем Иаковом" (Ис.41:14-15) не назовешь (об этом мы говорили в главе 11).
В процессе развития ваших отношений, вы поймете, в какой мере можно открыться перед новыми друзьями. Это типично мужская проблема - с трудом признавать свои недостатки. Я прошел через это и могу сказать: если чувствуете, что Господь подталкивает вас раскрыться, наберите в легкие побольше воздуха и "ныряйте". Потом сами же удивитесь, с каким пониманием отнесутся к вам друзья, как начнут рассказывать о своих проблемах и сомнениях.
Но не нужно говорить только о неприятностях, не нужно обеднять друг друга. Помните: Бог сделал нас служителями благодати и старайтесь стать проводниками Святого Духа, помогите друзьям обрести Божью благодать. Собираясь вместе, молитесь друг за друга, беседуйте о Писании, помогайте друг другу подчиниться Божьему провидению.
Скрываясь от искавшего его смерти Саула, Давид прятался в Одолламской пещере. Там, взывая к Богу, он написал Псалом 141. "Смотрю на правую сторону, и вижу, что никто не признает меня: не стало для меня убежища, никто не заботится о душе моей", - это крик отчаявшегося человека (ст.4). Может, и вы ощущаете нечто подобное? Вам кажется, что никто о вас не заботится? Если так, вам нужен друг или друзья, которые стали бы для вас служителями Божьей благодати. И, очевидно, вам самому нужно стать для кого-то служителем.

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 10:58 | Сообщение # 21

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

Краткая биография Жана Кальвина
Параграф из книги С.В. Санникова "Двадцать веков христианства"5.6.1.1.2. Жан Кальвин (1509 – 1564)
Жан Кальвин (правильнее — Кальви'н, Calvin, но в обыденном обращении устоялось Кальвин) явился для Реформации величайшей личностью, сумевшей привести в систему ее идеи, придавший богословию Реформации стройность и законченность. Он принадлежал ко второму поколению протестантов, которые блестяще решили задачи церковной организации и устройства.
Родился Жан Кальвин 10 июля 1509 года во Франции, в семье уважаемых в провинции Пикардия буржуа. Отец, будучи юристом, дал сыну прекрасное образование, готовя его к карьере духовника.
В 1523 году Жан начал учебу в Париже, где изучал философию и схоластическое богословие. Завершив в 1528 году образование, он, по настоянию отца, отправился в университеты Орлеана и Буржа, где изучал право и греческий язык. Обладая великолепной научной подготовкой и ведя жизнь ученого, Кальвин работал над книгой «Комментарии к трактату Сенеки «О милосердии». В это же время под влиянием преподавателей-гуманистов он пережил обращение ко Христу и в 1533 году присоединился к умеренному протестантскому движению в Париже, но из-за начавшихся гонений вынужден был бежать и поселиться в Базеле, где стал преподавать богословие и много писал. Здесь написаны его первый богословский трактат, направленный против анабаптистов («О сне души», 1534), а также первое издание главного труда его жизни —«Наставление в христианской вере» (иногда переводят как «Установление христианской веры» — Institutiones Religionis Christianae)(1535). В 1536 году он, направляясь в Страсбург, остановился на одну ночь в Женеве, но руководитель женевских реформаторов Гийом Фарель уговорил его остаться на более длительный срок, чтобы принять участие в реформировании религиозной жизни этого города.
С 1536 по 1538 годы Кальвин нес служение в Женеве, но разногласия с городским советом по вопросу церковного управления привели к тому, что он и Фарель были изгнаны из Женевы. С 1538 по 1541 годы Кальвин нес служение пастора французской церкви в Страсбурге и там же он издал свои комментарии к Посланию к Римлянам.
В 1541 году женевские власти снова пригласили его в город, и он вернулся, имея уже значительный опыт и сложившееся учение о церкви. Совет обещал поддержать его преобразования, заключающиеся в религиозном воспитании всех женевских граждан и особенно детей. Кальвин не противопоставлял сакральное и мирское, то есть мир и мирян, а выставлял самые высокие христианские нормы нравственности для всех без исключения граждан Женевы, которые считали себя христианами. Таким образом, любая прозаическая мелочь жизни и будничная работа превращались в исполнение воли Божьей.
Но для многих граждан, не рожденных свыше, христианские нормы были в тягость, особенно если учесть их мелочную регламентацию. Например, законы запрещали танцы, громкий смех и так далее. Наказания осуществлялись в судебном порядке, поскольку, к сожалению, исчезли границы между церковью и государством. Хотя в теории различия церкви и государства подчеркивались очень ярко, но если государство оказывало помощь церкви в ее делах, то оно считалось законным, а церковь в таком случае оказывала помощь государству в воспитании нравственности народа.
Женева должна была стать прообразом «Града Божьего», и усилия Кальвина в этом направлении во многом увенчались успехом, хотя его часто, довольно справедливо, называли «диктатором Женевы». И это несмотря на то, что формальной власти и юридических полномочий у него не было: все решал городской совет, но на практике его авторитет и влияние были так велики, что, даже не будучи гражданином Женевы, Кальвин руками совета расправлялся со всеми несогласными с его учением.
Он сам признавал, что страдает от своего дурного темперамента. И действительно был нетерпим, властен и рассматривал оппозицию своему учению как оппозицию Слову Божьему, не допуская возможности своих ошибок. Вся его деятельность в Женеве была постоянной борьбой, и даже после его смерти в 1564 году споры о его учении не затихали.
Одним из самых печальных проявлений женевской теократии стала казнь Михаила Сервета, который был сожжен за еретические взгляды. Дело Сервета многими историками считается «моральным тупиком» магистерской Реформации, куда неизбежно заводит связь церкви и государства. В соответствии с законами, которые ввел Кальвин, в Женеве было много случаев казни, но случай Сервета — первый приговор за инакомыслие, и, конечно, оправдать это средневековыми традициями, правилами и образом действий инквизиции в Испании или репрессиями в России невозможно, если говорить о евангельском учении Женевской Реформации. Кальвин лично настаивал на казни Сервета, подготовив обвинительные статьи для него, умножая обвинительные пункты против Сервета и даже приписывая ему заведомо ложные богословские утверждения.
Он заявлял в письме к Буллингеру, что оставит Женеву, если только Сервет не будет казнен. Он писал: «Я не отрицаю, что Сервет схвачен был по моему указанию, чтобы дать отчет за свои злодеяния» (имеются в виду богословские разномыслия). Очевидно, следует признать, что это была одна из трагических ошибок Кальвина, хотя Сервет действительно мыслил о Троице не ортодоксально, считая, что Иисус не равен Отцу.
Кальвин преобразил Женеву так, что Джон Нокс считал ее «самой совершенной школой Христа, которая только существовала на земле с апостольских времен». Победив к 1555 году всех своих основных противников, Кальвин основал в Женеве Академию (предтечу современного Женевского университета), которую после его смерти (1564) возглавил его ученик Теодор Беза.
О Кальвине всегда существовало множество противоречивых мнений, и в 1559 году он написал о себе: «Не было ни одного человека, на которого бы так нападали, жалили и разрывали клеветой, как меня». Литературное наследие Жана Кальвина необыкновенно велико: оно включает в себя огромное количество писем (более 4200) и стенограмм его проповедей, комментарии на все книги Библии, кроме книги Откровения, полный перевод Библии на французский язык, который он сделал в 1551–1553 годах, большое количество великолепных богословских трактатов, написанных острым и ярким языком. Например, «Трактат о реликвиях», «Трактат о соблазнах», «О Вечери Господней». Но главной книгой Кальвина, над которой он работал всю жизнь, постоянно ее совершенствуя, стал его труд «Наставление в христианской вере».
Второе издание «Наставлений», систематизирующее богословские взгляды протестантизма в кальвинистской форме, вышло в Страсбурге в 1539 году и оно в три раза превышало объем базельского издания 1536 года, в котором было всего шесть глав. В 1541 году вышла французская версия этого сочинения. Характерно, что «Наставление», будучи богословским трудом, написано не для богословов, а для простых людей. Последняя редакция, вышедшая в 1560 году на французском языке, состоит из 80 глав, включенных в четыре книги. Это самое полное издание, с которого недавно сделан блестящий академический перевод на русский язык.
Благодаря кальвиновскому таланту к систематизации и настойчивости Реформация получила прекрасное и полное богословское обоснование подобно тому, как Фома Аквинский проделал то же самое для католической церкви.

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 11:02 | Сообщение # 22

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

ГЛАВНЫЕ БОГОСЛОВСКИЕ ДОГМАТЫ
Чтобы кратко описать основные богословские догматы кальвинизма в области сотериологии (учение о спасении), используют иллюстрацию кальвинистского “тюльпана” (от англ. “TULIP”). Вот он:
T (Total Depravity)___________полная испорченность
U (Unconditional Election)_____безусловное избрание
L (Limited Atonement)________ограниченное искупление
I (Irresistible Grace)__________всепреодолевающая благодать
P (Perseverance of the Saints)__неотступность святых
1. Полная испорченность. Полная испорченность, или полная греховность, означает, что в результате греха Адама природа человека испорчена настолько, что все желания и дела, не возрожденного человека абсолютно не угодны святой воле Творца, явленной в Законе и Христе. Сам по себе, без вмешательства Бога и возрождения в вере, человек не в состоянии оправдаться перед Богом, удовлетворить Его совершенную справедливость и праведность и вернуть утраченное в результате грехопадения.
“Когда кальвинисты говорят о полном падении, о тотальной испорченности человеческой натуры, это не значит, что они обвиняют каждого человека в совершении всех мыслимых и немыслимых грехов. Когда кальвинист говорит о том, что человеку тяжело осмыслить понятие “полное падение”, он имеет в виду не совершаемые человеком плохие поступки, а греховную сущность человека, «первородный грех».
“Христос, придя в мир, ПОЛНОСТЬЮ совершил дело спасения грешных людей. Он пришел не советовать, не побуждать, не умолять, не помогать, человеку спастись, но именно спасти человека. Без Христа никто не смог бы спастись, поскольку нам самим невозможно ни предстать на Суд Божий безгрешными, ибо “мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева” (Еф.2:3), ни оправдать пред Богом свои грехи. Пророк Исайя, не такой большой грешник по сравнению с нами, представ пред Богом, испытал настоящий ужас: “горе мне! погиб я!” (Ис.6:5) восклицает он. Только наша склонность к самооправданию препятствует постижению суровой истины христианского учения о всеобщей греховности: “все согрешили и лишены славы Божией” (Рим.3:23)
“В человеке имеется, несомненно, определенный естественный разум, оставшийся в нем после грехопадения, благодаря чему он сохраняет некоторое понятие о Боге, природных вещах и различии между нравственным и безнравственным, и показывает определенное стремление к добродетели и внешне хорошему поведению. Но этот естественный разум совершенно не способен привести человека к спасительному знанию о Боге и обратить к Нему, – в сущности, человек не использует его правильно даже в отношении природы и общества; более того, он различным образом искажает сей светильник, каким бы тот ни был, и заглушает его своей неправедностью. Поступая таким образом, человек оставляет себя без оправдания пред Богом”.
2. Безусловное избрание. Этот тезис объявляет, что условием избрания ко спасению не могут быть какие-либо заслуги человека, его действия, поступки, слова и помыслы. Для Бога в состоянии падения все люди одинаково виновны. Основание для избрания находится не в человеке, а в Боге. Он избрал нас до сотворения мира, и только его избрание служит причиной дара веры и желания человека ходить в святости перед Богом в Иисусе Христе.
“Более того, Священное Писание говорит, что по причине наших грехов мы мертвы для всего духовного и спасительного (Еф. 2 глава; Кол. 2:13), а может ли мертвый спасти себя? Вот почему грешный человек нуждается не в побуждении к спасению или поддержке спасения им себя самого, но именно в СПАСЕНИИ.
И действительно, мы ничего не можем сделать для Бога, ибо Он ни в чем не нуждается, ничего не можем дать Богу, ибо все принадлежит Ему. Ничем мы не сможем привлечь Его благодать и спасительную милость. Он волен сделать нас вечным символом Его праведного гнева и обречь на вечные муки за наши грехи, поскольку каждый наш грех направлен против Его праведности. Если вы не осознаете это, вы не сможете искренно признать Христа единственным Спасителем. Ибо всегда будете тайно умиляться своей собственной доблести. Но тогда Христос пришел не к вам”.
“Сие избрание не основывается на предвиденной вере, послушании вере, святости или иной какой-либо заслуге и качестве, которые являлись бы предварительной причиной или условием в избранном человеке, но, напротив, избрание служит основанием веры, послушания вере, святости, и прочее. Именно избрание есть источник всякого блага спасения: вера, святость и другие спасительные дары, и, наконец, сама вечная жизнь, проистекают от избрания как его плоды и результат. Как говорит Апостол: “Он избрал нас”, [не потому, что мы были, но] “чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви” (Еф.1:4).
Причина такого не заслуженного нами избрания есть исключительно благоволение Божие. Оно состоит не в выборе из качеств или поступков каких-либо определенных, служащих условием спасения, но в принятии в свое владение определенных людей из всего числа грешников. Как говорит Писание: “Ибо, когда они [дети Ревекки] еще не родились и не сделали ничего доброго или худого […] сказано было ей: “больший будет в порабощении у меньшего”, как и написано: “Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел.” (Рим.9:11-13). А также: “и уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни” (Деян.13:48)”***.
3. Ограниченное искупление. Христос своей смертью и муками искупил верных своих, предопределенных к спасению Отцом.
“Христос Своим послушанием и смертью полностью оплатил долги всех тех, которые таким образом оправданы, принеся за них должное, истинное и полное удовлетворение справедливости Своего Отца. Но поскольку Он был отдан Отцом за них, и Его послушание и искупление были приняты вместо их послушания и искупления, будучи дарованы им, а не по причине чего-либо имеющегося в них, постольку оправдание есть исключительно дарованная благодать; дабы через оправдание грешников могли быть прославлены совершенная справедливость и обильная благодать Божия”.
4. Всепреодолевающая благодать. Или действенное призвание.“Что не могут совершить ни свет разума, ни закон, то совершает Бог силой Святого Духа посредством Слова, или служением примирения [2 Кор. 5:18]. …Все, призываемые посредством Евангелия, призываются всерьез. …Более того, когда Бог исполняет свою благую волю в избранных, или совершает в них истинное обращение, Он не только заботится о том, чтобы Евангелие было возвещено им внешним образом, и действенно освещает их разум Святым Духом, чтобы они могли правильно понимать и различать дела Духа Божия; но мощным воздействием того же возрождающего Духа проникает в самую сущность человека, открывает закрытое сердце, смягчает его, необрезанное сердце делает обрезанным; Он наделяет новыми качествами волю, делая мертвую живой, злую доброй, нежелающую желающей и упрямую послушной; подвигает и укрепляет ее, чтобы подобно доброму дереву она была способна принести плоды добрых дел”.
5. Неотступность святых. “Поскольку Бог является в высшей степени мудрым, неизменным, всезнающим и всемогущим, так и сделанное Им избрание не может быть ни отложено, ни изменено, ни отменено, ни уничтожено; не могут быть изгнаны избранные Его или уменьшено число их.
В должное время избранным дается, хотя и различным образом и в разной степени, уверенность в вечном и неизменном избрании ко спасению. Подобная уверенность происходит не от настойчивого исследования глубин и тайн деяний Божиих, но от наблюдения в себе (в духовной и святой радости) безошибочных плодов избрания, указанных в Слове Божием, – таких как истинная вера во Христа, сыновний страх Божий, благочестивая печаль о грехах, жажда праведности и другие плоды.
В осознании этого избрания и уверенности в нем дети Божии каждодневно находят все большее основание смирять себя пред Богом, восхищаться неисследимой глубиной Его милосердия, очищать себя и отвечать горячей любовью Тому, Кто прежде возлюбил их.
Как далеко от истины утверждение, будто учение об избрании, делают детей Божиих небрежными в соблюдении Его заповедей или плотски самоуверенными. Это обычно случается с теми, кто самонадеянно полагает, что уже имеет благодать избрания, уже спасен или с теми, кто вступает в праздные и дерзкие разговоры о ней, не желая ходить путями избранных”.

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 11:07 | Сообщение # 23

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

Роберт Е. Пикирилли

Кальвинизм, арминианство и богословие спасения

Оглавление

Предисловие
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ИСТОРИЧЕСКАЯ ОБСТАНОВКА

Глава 1. Арминий и бунт против кальвинизма
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ЗАМЫСЕЛ СПАСЕНИЯ

Глава 2. Классическое кальвинистское учение о предопределении
Глава 3. Классическое арминианское учение предопределения
Глава 4. Предопределение в Новом Завете
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ОБЕСПЕЧЕНИЕ СПАСЕНИЯ

Глава 5. Аргументы кальвинистов в пользу ограниченного искупления
Глава 6. Доказательства арминиан в пользу всеобщего искупления
Глава 7. Свидетельство Нового Завета в пользу всеобщего искупления
ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ПРИМЕНЕНИЕ СПАСЕНИЯ

Глава 8. Кальвинизм и совершение спасения
Глава 9. Применение спасения согласно арминианской точке зрения
Глава 10. Новый Завет и спасение верой
ЧАСТЬ ПЯТАЯ. НЕОТСТУПНОСТЬ В СПАСЕНИИ

Глава 11. Доводы кальвинистов в пользу неизбежной неотступности
Глава 12. Арминианство и обусловленная неотступность
Глава 13. Послание к Евреям, Второе Послание Петра и возможность отступничества
Послесловие
Предисловие

В последние годы возобновились споры по вопросам, в которых расходятся кальвинизм и арминианство, из-за чего многие богословы снова стали задумываться, какое из этих учений ближе к истине.
Бояться надо не споров, а того, что мы наблюдаем, — возникновения некоего неоарминианства, движущегося странными путями, отрицая, например, вездесущность Бога, утверждая, что Бог спасает всех, кто мог бы стать верующим, если бы имел такую возможность.
Проблема "арминианства" заключается в том, что это слово может иметь несколько значений. Моя задача — объяснить в этой книге, что я называю "арминианством Реформации", то есть во что верил сам Арминий и первые его сторонники. Арминианство в этом понимании — замечательно сильная и достойная защиты точка зрения — слишком часто ускользает не только от врагов, но и друзей.
Некоторые из читателей удивятся, узнав, что оно утверждает:
– полную греховность;
– господство Бога над всем сущим ради несомненного исполнения Его воли;
– абсолютное предведение Бога и Его уверенность во всех грядущих событиях, включая свободный моральный выбор людей;
– взгляд на искупление как расплату за грехи;
– в спасение благодатью через веру, а не через дела (от начала и до конца);
– необратимость отступничества.
Вероятно, они удивятся, когда узнают, что эти черты были свойственны арминианству самого Арминия. Как заметил Алан П. Ф. Селл: "В важных вопросах Арминий не был арминианином". (Alan P. F. Sell, The Great Debate (Baker, 1983), 97.)
Я не имею в виду, что арминианство такого рода умерло вместе с Арминием: в разное время и в разных местах возникали его приверженцы. Например, Томас Грантам, выдающийся богослов среди ранних общих баптистов Англии, придерживался примерно той же сотериологии, что и Арминий (что вы и обнаружите в этой книге), в особенности в своем труде Древнехристианская религия (Thomas Grantham, Christianismus Primitivus, or the Ancient Christian Religion), опубликованном в Лондоне в 1678 г. (Я благодарен Мэтью Пинсону за то, что он привлек мое внимание к Грэнтэму, и буду в некоторых местах этой работы цитировать его (пока неопубликованный) труд.) Как еще один пример я могу упомянуть Весли: по сути, он перенял многое из взглядов Арминия. Печально, что евангельское богословие Весли так часто забывают люди, которые пользуются его именем, но считают менее привлекательным реформистское арминианство. Однако задачи данного труда не требуют от меня поиска дальнейших примеров.
Я понимаю, что мое желание назвать богословие Арминия "арминианством Реформации" вызовет определенные критические отзывы. (Не собираюсь утверждать, что Арминий принадлежал к основному течению реформаторов, однако я чувствую потребность дать какое-то название арминианской сотериологии; "евангельское арминианство" звучит слишком широко, "веслеевское арминианство" — слишком узко и неточно, "ремонстрантское арминианство" слишком отличается от того, что было в начале. Поразмыслив, я наконец отказался от "протоарминианства" как чересчур "вычурного" термина.) Но я убежден, что оно было создано в результате вдумчивого рассмотрения богословия Реформации, и Арминий намеревался — в чем и преуспел — поддержать настойчивую уверенность Реформации в спасении sola gratia, sola fide и solo Christo. Селл напоминает нам, что "арминианство возникло как одно из мнений внутри реформированной голландской церкви, а не как паразит на ее теле". (Sell. 5) Следовательно, термин "арминианство Реформации" должен отделить исповедание Арминия и изначальных ремонстрантов от большинства последующих форм, которые арминианство принимало позже, и отождествить его с основными акцентами Реформации.
Моим методом будет следование историческому, систематическому и библейскому богословию. В первой части я представлю обзор исторической обстановки, в которой происходила борьба Арминия и первоначальных ремонстрантов. Затем я по очереди рассмотрю четыре ключевые проблемы — предопределение, искупление, спасение верой и неотступность — в последующих четырех частях, каждая из которых состоит из трех глав: в первой излагается кальвинистская точка зрения, во второй — арминианская, а в последней приводятся некоторые библейские богословские исследования, подкрепляющие арминианскую точку зрения. Конкретная процедура рассмотрения материала в каждой части будет несколько отличаться от других — в зависимости от содержания конкретной темы. Преимущественно я буду уделять внимание традиции, волнующей меня больше всего. Следовательно, основной акцент, с одной стороны, будет на мнениях классических богословов кальвинизма, а с другой — на мнениях самого Арминия. Ограниченность объема не позволяет уделять много внимания вариациям на тему.
Некоторые могут спросить, зачем я тратил время на изложение кальвинистского взгляда в каждом разделе. По трем причинам. Во-первых, однажды я услышал слова Роджера Никоула: излагая позицию оппонента, мы всегда должны быть уверены, что он согласится с правильностью этого изложения. Думаю, он прав, и я сознательно попытался это сделать. Нет смысла спорить с другим мнением, если ты его неправильно понимаешь или искажаешь, чтобы потом его легче было опровергнуть.
Во-вторых, на основании своего долгого опыта я знаю, что мои друзья-арминиане часто не понимают, что такое на самом деле кальвинизм, — насколько близки к нам кальвинисты в некоторых вопросах и насколько далеки в других. Я хочу по мере сил устранить этот недостаток.
В-третьих, как я уже отмечал, новые формы дебатов часто имеют неверную направленность. Формулируя и кальвинистские, и арминианские взгляды в их наиболее традиционном выражении, я надеюсь прояснить, как в действительности обстоят дела, и думаю, что в некоторых случаях могу предложить читателю новый угол зрения.
Теперь я должен не то чтобы посвятить этот труд, но выразить особую признательность двум учителям, которые давным-давно помогли моему мышлению оформиться: во-первых, Л. К. Джонсону, который научил меня арминианству Реформации (хоть он так это не называл) точно по Арминию, и во-вторых, Уэйну Витте, который научил меня классическому кальвинизму — точно по Беркхофу, Шедду и их последователям — и сделал это с благодатью.
Я должен также поблагодарить двух друзей, которые прочли этот текст по моей просьбе и выдвинули много ценных предложений: Лерою Форлайнсу, коллеге, который читал его с позиции арминиан; и Бобу Реймонду другу, который читал с позиции кальвинистов. Я последовал многим, если не всем, их советам.
Я заканчиваю предисловие словами Арминия, которыми он завершил свое предисловие к "Исследованию трактата Уильяма Перкинса по поводу порядка и способа предопределения":
"Да дарует нам Бог полное согласие в тех вещах, которые необходимы для славы Его и для спасения Церкви; и чтобы в других вещах, если согласие мнений и невозможно, была бы по крайней мере гармония чувств, чтобы мы могли "хранить единство в Духе и пребывать в мире".
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ИСТОРИЧЕСКАЯ ОБСТАНОВКА

Человек, называющий себя "арминианином", явно рискует, поскольку разные люди вкладывают в это понятие совершенно несхожий смысл. Многие привычно думают об Арминии как о либерале, мало отличавшемся от универсалистов, по меньшей мере стороннике спасения делами и, возможно, придерживавшемся арианского мнения о Троице или пелагианских взглядов на доброту человека. В самом деле, многие "арминиане" разделяли или же до сих пор разделяют подобные взгляды.
Однако сам Арминии и его непосредственные последователи их не придерживались. Чарлз Кэмерон проницательно писал, что "Арминии — богослов, которого часто не понимают. Его отвергают на основании поверхностных слухов". (Charles М. Саmeron, "Arminius — Неrо or Heretic?" (Evangelical Quarterly, 64:3 [1992], 213-227), 213.) Тем более важно вернуться к истокам. Только изучив историю, мы можем поместить движение, которое я называю арминианством Реформации, в его подлинный контекст. И только тогда мы можем оценить возможности такого течения, как арминианство, сегодня.
Глава 1. Арминий и бунт против кальвинизма

В этой главе представлено рассмотрение разногласий между кальвинистами и арминианами с точки зрения "исторического богословия", в качестве введения к систематическому и библейскому исследованию, составляющим основную часть работы. Последующий рассказ, хоть и важен для понимания вопросов, по необходимости краток. Если вы хотите получить более подробную информацию, читайте книгу Карла Бэнгса "Арминий: исследование по голландской Реформации", вышедшую в 1971 году и упомянутую в библиографии. До настоящего момента это лучшая книга об Арминий, и в этой главе я часто буду использовать сведения из нее.
I. Воспитание и образование Арминия

Имя "Якобус Арминиус" он взял позже. При рождении он получил имя Якоба Хармензуна — доброе голландское имя, которое означает "сын Хармена". Родился он в голландском городе Удватере, вероятно, в 1559 году. (Обычно указывается дата 1560. Карл Бэнгс считает, что разумнее считать годом его рождения 1559, и доказывает это в: Carl Bangs, Arminius.A Study in the Dutch Reformation (Abingdon, 1971), 25,26.) Его отец, кузнец, делавший мечи и доспехи, очевидно, умер до рождения Якоба, оставив овдовевшую мать одну заботиться о нескольких детях.
Образование Арминий получил благодаря поддержке со стороны. Сначала его покровителем и наставником стал Теодор Эмилий, местный священник, склонявшийся к протестантизму. В отрочестве Арминий жил с Эмилием в Утрехте. Когда в 1575 году Эмилий умер, появился новый благодетель — Рудольф Снеллий, профессор Марбургского университета. Арминий проучился там около года.
В августе 1575 года Удватер присоединился к сторонникам независимости от Испании, и в отместку испанские войска разрушили город. Вся семья Арминия была зверски убита.
Тем временем в Лейдене, на родине Арминия, был открыт университет, и юноша поступил туда 23 октября 1576. Впервые в его документах появился латинизированный вариант его имени — Якобус Арминиус. ("Якобус" — это "Иаков", поэтому часто его называют Иаковом.) В то время в учебных заведениях принято было брать латинизированные имена. Арминию особенно давались такие предметы, как математика, логика, богословие и библейские языки.
В Лейдене Арминий приобрел первый опыт противостояния реформатской церкви, — он придерживался иного мнения об отношениях между церковью и государством. Арминий симпатизировал лейденскому пастору — Каспару Кулхаэзу, который считал, возражая Кальвину, что гражданское управление должно обладать некоторой властью в церковных вопросах.
В Лейдене городские бургомистры обладали подобной властью, в отличие от Женевы, где жил Кальвин. Бэнгс считает, что Кулхаэз, обладавший большей терпимостью взглядов и не зависящий от Кальвина, "по сути занимал те позиции, которые потом стали известны как арминианство". (Bangs, 52.) Если это так, вероятно, Кулхаэз оказал большое влияние на Арминия.
Когда Арминий в 1581 году завершил свою учебу в Лейдене, он был еще слишком молод, чтобы стать пастором, и церковные и городские власти Амстердама предоставили ему возможность дальнейшего обучения. Поскольку Якобус согласился посвятить себя служению Амстердамской церкви, они оплатили ему обучение в академии Кальвина в Женеве.
В то время кафедру богословия возглавлял Теодор Беза, преемник Кальвина. Беза представлял воззрения, которые многие называют "гиперкальвинизмом"; иные же считают, что он просто довел учение своего учителя до логического завершения. В любом случае, Джуэт называет Арминия "самым известным учеником Безы". (Paul К. Jewett, Election and Predestination (Eerdmans, 1985), 63.)
Мы не можем с уверенностью сказать, соглашался Арминий с "жестким кальвинизмом" Безы в то время или нет. Он вступал в Женеве в споры, но, скорее, связанные с логикой, чем с предопределением, и не непосредственно с Безой. Вскоре он уехал учиться в Базель и пробыл там около года — 1583-1584 гг. Однако в 1586 году он снова вернулся учиться в Женеву.
В Базеле Арминий был любимцем процессора Дж. Дж. Гринея, лютеранина, сторонника Цвингли, — вот еще одно сильное влияние взглядов, развивавшихся не в русле строгого кальвинизма. Под руководством Гринея Арминий толковал фрагменты из Послания к римлянам, и, может быть, это заложило основу для его будущих, вызвавших противоречия проповедей по Рим. 7 и 9. Некоторые из современников Арминия сообщают, что в Базеле ему готовы были присудить степень доктора, препятствием чему послужила только его молодость. Ему тогда было неполных двадцать четыре года.
Насколько мы знаем, во время второго пребывания в Женеве Арминий ни с кем не спорил. Даже Беза в ответ на запрос властей Амстердама по поводу Арминия сказал:
"Да будет вам известно: с того времени, как Арминий вернулся к нам из Базеля, его жизнь и обучение настолько похвальны, что мы возлагаем на него величайшие надежды во всех отношениях, если он будет упорно следовать в том же направлении, а мы не сомневаемся, что так он и сделает, с Божьим благословением" (Bangs, 73,74.)
Соглашался Арминий со взглядами Безы на предопределение или нет, но открыто выражал восхищение его блестящим умом.
В Женеве были и другие профессора, которые могли оказать влияние на Арминия, например Шарль Перро. Он выступал за терпимость в богословских вопросах, и считают, ему принадлежат слова: "Оправдание только верой слишком много проповедуют; настало время поговорить о делах". (Bangs, 76.) Среди сверстников Арминия в Женеве был друг всей его жизни Иоганн Уйтенбогерт, (Уйтенбогерт — не единственное из личных имен или топонимов, которые в разных источниках передаются по-разному. Я придерживался написания Бэнгса.) которому предстояло сыграть важную роль в их будущих спорах.
К середине 1586 года бургомистры Амстердама решили, что Арминию пришло время покинуть университет и приступить к обязанностям пастора. Но сначала Арминий с другом решил совершить путешествие в Италию, включавшее в себя краткое посещение Рима. Позже критики Арминия говорили, что он поцеловал туфлю папы и общался с кардиналом Беллармино, — неважно, что это было неправдой и что Арминий никогда не отзывался о папах хорошо.
II. Арминий — пастор

В конце 1587 года Арминий прибыл в Амстердам. Получив необходимое одобрение церковных и гражданских властей, он 27 августа 1588 года принял сан и должен был служить как церкви, так и городу в исторический период, когда границы между церковью и государством не были столь определенными. Бэнгс считает, что отношение городского совета к вере в то время было мягким и отличалось широтой взглядов; члены его были сторонниками свободы совести, и Арминий в этом был им родным по духу. (Bangs, 123,124)
Несколько служителей по очереди проповедовали в разных церквах города, и Арминий вскоре тоже вошел в их число. На этом поприще он приобрел широкую популярность. Исследователи сообщают, что Арминий "постоянно привлекал большие толпы, когда становилось известно, что проповедовать в тот день будет он". (Donald M. Lake, "Jacob Arminius Contribution to a Theology of Grace", Grace Unlimited, ed. Clark H. Pinnock (Bethany Fellowship, 1975), 226.) Он читал проповеди на Послание к римлянам, и никаких противоречий это не вызывало, пока он в 1591 году не дошел до седьмой главы. В это же время Арминий ухаживал за Лизбет Реэль. Она была дочерью члена городского совета и, следовательно, принадлежала к верхушке амстердамского общества. Они поженились в сентябре 1590 года.
К тому времени Арминий уже стал вмешиваться в споры, хотя не он начал их; в реформатской церкви уже шла дискуссия о некоторых аспектах учения Кальвина и Безы. Участие Арминия в них началось следующим образом. Одним из суровых критиков "кальвинизма" был гуманист по имени Дирк Коорнхерт. Два служителя-реформата из Делфта, под влиянием аргументов Коорнхерта, выразили свое несогласие с "гиперкальвинизмом" Безы, содержащимся в его памфлете, опубликованном в 1589 году. Арминия попросили вмешаться: либо опровергнуть мнение служителей из Делфта, либо мнение самого Коорнхерта, либо и то и другое — на этот счет у исследователей жизни Арминия существует некоторая путаница.
Не важно, как оно было, но дальше обычно рассказывают, что Арминий, исследуя Писание, чтобы защитить кальвинизм Безы от критиков, обнаружил, что Писание вовсе не поддерживает кальвинизм. (Распространенное мнение об "обращении" Арминия, отвергшего кальвинистскую теорию предопределения, смотрите в книге другого члена семейства Бэнгс: Mildred Bangs Wynkoop, Foundations of Wes-leyan-Arminian Theology (Beacon Hill Press, 1967), 47-49) Бэнгс справедливо сомневается в истинности этой распространенной версии, будучи убежден, что Арминий никогда не принимал учения о предопределении в том виде, в каком оно сформулировано Безой. (Bangs, 138-141) В данном случае столкновение было неизбежно, если принять во внимание громадное влияние Кальвина и Безы как его толкователя.
Первый эпизод подобного рода произошел в 1591 году, когда Арминий проповедовал по Рим. 7. "Жесткие" кальвинисты утверждали, что человек, описанный в Рим. 7:14-24, — это возрожденный человек. Арминий выражал мнение, что это должен быть грешник, иначе сила Бога недейственна. Такой взгляд подвергся резкому осуждению со стороны критики, которую возглавил его коллега Петр Планций. На встрече проповедников в январе 1592 года Планций обвинил Арминия в том, что он учит пелагианству, слишком полагается на ранних отцов церкви, отступает от Бельгийского исповедания и Гейдельбергского катехизиса (символы веры, которые в те времена пользовались влиянием в реформатской церкви) и неправильно представляет себе предопределение и совершенство человека при жизни.
Дискуссии не были плодотворными. В конце концов в них включились и городские власти, несмотря на возражения церковного суда. Арминий утверждал, что не выходит за рамки символов веры. Городские власти поддержали его и призвали критиков к терпению, по крайней мере, пока спорный вопрос не будет рассмотрен на общем церковном совете Нидерландов.
Тексты проповедей Арминия не сохранились, но мы можем предположить, что его более поздний (около 1599 года) трактат по Рим. 7 (опубликованный в 1612 году "девятью сиротами" Арминия) содержит суть того, что он проповедовал. Во введении к трактату он утверждает, что Рим. 7:14 и далее относится к "человеку, живущему под законом", иначе говоря, не рожденному свыше. Он признает, что те, кто придерживается его точки зрения, были "обвинены в следовании учению, которое некоторым образом родственно ереси Пелагия с двух сторон: в том, что приписывают человеку, живущему без Христовой благодати, некое истинное и спасительное благо, также и в том, что не обращая внимания на противоречие между плотью и духом, которое происходит в возрожденных, утверждают, что возможно достигнуть совершенство праведности в этой жизни". Он спешит признаться, что презирает "от всего сердца те выводы, которые здесь сделаны", — очевидно, имея в виду перечисленные выше взгляды, — и утверждает, что "докажет, что ни эти ереси, и никакие другие, не могут быть выведены из этого мнения". В частности, он добавляет, что его взгляды "опровергают великую ложь Пелагия". (Jacobus Arminius, The Writings of James Arminiua, tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker. 1956), 11:219, 220. Полностью трактат занимает с. 196-452.)
Второй эпизод произошел примерно год спустя, когда Арминий добрался до Рим. 9 в своих проповедях. Планций выдвинул против него следующие обвинения: 1) Арминий учит, что человек осужден только собственным грехом, — что противоречит учению Безы о предопределении и исключает из числа осужденных младенцев; 2) он слишком много внимания уделяет добрым делам, и 3) он учит, что ангелы не бессмертны. (Опять же, из-за отсутствия текстов проповедей мы должны полагаться на более поздний письменный анализ Рим. 9. См. Arminius, 111:527-565.)
На первое обвинение Арминий ответил тем, что Планций не учел первородный грех — таким образом он уходит от вопроса предопределения. Что касается второго, Арминий заявил, что ему нечего возразить, поскольку он не приписывает никакой заслуги добрым делам. Третий момент был объяснен как основанный на уверенности, что только Бог обладает бессмертием Сам по Себе. Арминий завершил свою защиту утверждением о полном согласии с двумя символами веры; добавил только, что он колеблется лишь по поводу толкования, а не формулировки статьи 16 Бельгийского исповедания. Данная статья говорит об избранных следующим образом: "Все, кого Он, в Своей вечной и неизменной воле, из чистого блага избрал в Иисусе Христе, Господе нашем". Арминий ставит вопрос так: значит „ли слово "все" — все верующие, как его толкует он, или же оно предполагает возможность произвольного дарования веры со стороны Бога, как считают другие. Другими словами, Арминий, очевидно, чувствовал, что эта статья вполне может говорить об обусловленном избрании. В любом случае, консистория нашла утверждение Арминия приемлемым и призвала всех к сохранению мира, пока общий церковный синод не определит правильное толкование. Вероятно, никому не хотелось, чтобы снова вмешались городские власти.
С мая 1593 года по май 1603 жизнь и служение Арминия протекали сравнительно спокойно. Первые двое его детей умерли в младенчестве, но потом родились дочь и четверо сыновей, которые остались живы и принесли Арминию и Лизбет много радости. Его пасторское служение было типичным для того времени, и он активно участвовал в церковных диспутах в Амстердаме и за его пределами. Он часто принимал участие в опровержении ересей, хотя воздерживался от выступлений против анабаптистов, — вероятно, потому, что их доктрина предопределения была близка его собственной. Вероятно, самым тяжелым временем его служения был 1601 год, когда в Амстердаме случилась эпидемия бубонной чумы, унесшая около 20 000 жизней. Однажды в трущобах Арминию пришлось носить воду в дом, куда никто не хотел заходить, чтобы облегчить страдания семьи, которая полностью была больна.
В эти года служения в Амстердаме Арминий написал много богословских трактатов, ни один из которых, однако, не был опубликован при жизни. Среди них — и объемные очерки по Рим. 7 и 9 (упоминавшиеся выше), и обширная переписка с Франциском Юнием.
В большей части этих трудов прежде всего рассматриваются проблемы греха, благодати, предопределения и свободы воли. В очерке, посвященном Римлянам 7, делается вывод: "Ничто не может быть более пагубным для подлинной нравственности, чем утверждение, что "рожденным свыше свойственно не делать того добра, которое им следовало бы делать, и делать зло, которое им делать не следовало"" . (Arminius, 11:423)
Рим. 9 рассматривается в пространном послании к некоему Геллию Снекану, реформатскому служителю, который защищал в своих трудах обусловленное предопределение и опубликовал в 1596 году "Введение в девятую главу Послания к римлянам". Арминий нашел в этой книге взгляды, похожие на его собственные, и написал Снекану о своем личном мнении по поводу Рим. 9 и предполагаемом в нем произвольном предопределении. Беза истолковал "глиняную смесь" (Рим. 9:21) как символ "человеческого рода, который еще не сотворен, то есть еще не развращен"; Арминий же, цитируя Августина, полагал, что здесь подразумевается человечество уже после грехопадения, то есть грешники, подверженные воздействию как милосердия Божьего, так и Его суда. (Arminius, 111:554) Идея Рим. 9, согласно Арминию, — это "свобода милосердия Божьего, так как Он единственный определяет, кто будет спасен, то есть кто уверует". (Автор этой обобщающей фразы — Bags, 198; см. также Arminius, 111:554 — 559)
Переписка с Юнием — профессором-кальвинистом из Лейдена, — более умеренным, чем Беза, должна была быть конфиденциальной. Арминий обширно изложил свое мнение о позиции Юния; Юний ответил, сформулировав взгляды Арминия в виде 27 предпосылок и сопроводив обстоятельным ответом каждую. Арминий — после того как узнал, что один из студентов Юния скопировал переписку и показал ее соученикам, — написал еще более подробные возражения на каждый из пунктов Юния.
Арминий настаивал прежде всего на том, что все деяния Бога, ведущие к спасению, относятся к людям как к грешникам, и что Бог не должен восприниматься как причина греха. Он считал, что безусловное предопределение отвечает этим требованиям. Он также чувствовал необходимость настаивать на "христоцентричности" избрания; спасение дается через искупительную работу Христа, а не по произвольному решению.

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 11:07 | Сообщение # 24

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

III. Арминий — профессор-спорщик

28 августа 1602 года чума унесла жизнь Луки Трелкация, профессора богословия Лейденского университета. Друзья Арминия немедленно стали добиваться его назначения на место Трелкация. Тут же начались и возражения против этого. Оппозицию возглавил Франциск Гомар, влиятельный профессор богословия.
Наконец после многих совещаний Гомар неохотно согласился с кандидатурой Арминия, которого городские власти Лейдена 8 мая 1603 года назначили профессором богословия. Вскоре после этого ему была присвоена докторская степень, возможно, первая в истории Лейденского университета. Последние шесть лет своей жизни он почти все время проводил там, находясь в центре бурных богословских споров. При этом он страдал от туберкулеза. Семья его насчитывала уже семь сыновей и двух дочерей. Как пишет Бэнгс, в этот период "его блаженством были семья и друзья, болезнь же и конфликты были его проклятием" (Bangs, 251.)
В центре всех споров был вопрос о предопределении. Даже в среде кальвинистов не было полного согласия по поводу деталей этой доктрины. Более строгие, вроде Безы и Гомара, считали, что Бог сначала предопределил, кто конкретно будет спасен, а кто проклят, и потом организовал грехопадение как шаг, необходимый, чтобы это стало возможным, — эту позицию часто называли "супралапсарианством". Другие полагали, что, наоборот. Бог сначала решил сотворить людей и позволить им согрешить, а потом постановил, кого спасти, кого осудить из падших, — позиция, которую часто называли "сублапсарианством", или "инфралапсарианством". (Более подробно эта тема будет рассмотрена в следующей главе.)
Но все они соглашались, что спасение или проклятие были безусловными, и что Бог предвидит все будущие события, потому что Он задумал их изначально. Арминий же полагал, что все кальвинисты в итоге считают грех обязательным и приписывают его создание Богу. Что более важно — он считал, что избрание к спасению было избранием верующих, то есть оно обусловлено верой. Арминий настаивал также на том, что предведение Богом выбора людей не заставляет их совершать грех и не делает его необходимым.
К началу 1605 года конфликт приобрел четкие очертания, и напряжение возросло. Арминий вовсе не был одинок. Разногласия были крупномасштабными, они включали в себя как богословские, так и политические вопросы. Продолжались споры о разделении церкви и государства. Утомительная, вялая борьба за независимость от Испании и сражения за политическую власть также продолжались.
Рискуя все предельно упростить, мы все же скажем, что было две партии. С одной стороны, — приверженцы военных действий, которые считали, что мир с Испанией невозможен, пока не достигнута полная независимость. Возглавлял их принц Мориц, военачальник, стремившийся к большей власти. Упорные кальвинисты склонялись на его сторону и надеялись добиться большей власти для церкви, свободной от какой бы то ни было ответственности перед правительством.
С другой стороны, была партия, ратовавшая за мир, готовая договориться с испанцами. Возглавлял ее Ян ван Ольденбарнвельт, олицетворявший и осуществлявший гражданскую власть в Голландии. Те, кто встал на его сторону, были склонны к большей терпимости в богословских вопросах и одобряли традиционную структуру, дающую гражданским властям возможность некоторым образом контролировать церковных деятелей. Арминий и его сторонники поддерживали эту партию.
В ходе богословских споров постоянно поднимался один из практических вопросов: созывать ли и как созывать национальный синод, который рассмотрел бы спорные темы. Арминий и его друзья продолжали настаивать на созыве синода, который обладал бы правом пересмотра исповедания. Его оппоненты предпочитали использовать авторитетное мнение своих местных синодов в борьбе с Арминием.
В 1607 году Генеральные Штаты Нидерландов (Голландии) уполномочили несколько областей прислать депутатов для подготовки к созыву синода. На конференции Арминий выдвинул предложение пересмотреть исповедания на будущем синоде. С этого момента он, все еще продолжая вместе со своими сторонниками возлагать основные надежды на национальный синод, должно быть, понял, что шансов добиться терпимости по отношению к своим взглядам очень мало. Его атаковали все, обвиняли во всем, что только можно вообразить. Большая часть его усилий, направленных на то, чтобы заставить обвинителей представить формальные обвинения, пропала даром. Синод при его жизни так и не был созван.
В 1608 году вследствие запроса Арминия к Генеральным Штатам с требованием юридического расследования ситуации, перед Верховным судом предстали Арминий и Гомар — как представители враждующих сторон; им было велено письменно изложить свои мнения и представить в такой форме Генеральным Штатам. В результате Арминий написал свое "Заявление мнений", "представляющее зрелые взгляды Арминия". (Bangs, 307) До этого он обычно старался уклоняться от спорных вопросов. Теперь, хоть и не на национальном синоде, как он желал, однако он имел возможность сделать официальное заявление перед правящей властью страны.
В "Заявлении мнений" после рассмотрения взглядов кальвинистов Арминий выдвигает свои собственные, по сути, заключающиеся в том, что Бог использует избрание, чтобы спасти тех грешников, которые покаялись и поверили в Христа. Решение спасти или осудить конкретных людей основано на предведении Бога, поверят ли они в Него или нет. Что касается неотступности — этот вопрос не был таким животрепещущим, как вопрос предопределения, — Арминий был осторожен: "Я никогда не учил, что истинный верующий может полностью или окончательно отпасть от веры и погибнуть, однако я не скрою, что есть в Писании фрагменты, которые, как мне кажется, имеют подобное значение". (Аrminius, 1:254) Он завершает очередным призывом созвать национальный синод, который будет обладать правом пересмотра исповеданий.
С этого момента события начинают развиваться стремительно. Гомар попросил разрешения предстать перед Генеральными Штатами Голландии, и получил это разрешение. Речь его была резкой. Арминий виновен, сказал он, в ошибочных взглядах на предопределение, первородный грех, предведение, возможность отпадения от благодати, Троицу, авторитетность Писания, рождение свыше, кроме того, Арминий якобы был двуличен и непоследователен, говоря на публике одно, а в частной жизни и студентам у себя дома — другое. Правительство не поверило обвинениям Гомара. Однако борьба по всей стране продолжалась, обе стороны выпускали памфлеты. "Все население со страстью включилось в богословские споры" (Genit Jan Hoenderdaal, "The Life and Struggle of Arminius in the Dutch Republic", Mans Faith and Freedom, ed. Gerald 0. McCulloh (Abingdon, 1962), 20.)
В августе 1609 года Генеральные Штаты попросил Арминия и Гомара собраться для проведения "дружественной конференции"; каждая сторона должна была быть представлена четырьмя служителями. Председателем конференции был Ольденбарнвельт — как великий пенсионарий. Среди защитников позиции Арминия был Уйтенбогерт. Прошло две встречи, в четверг и пятницу 13 и 14 августа, после чего был объявлен перерыв до понедельника. Но Арминий, состояние здоровья которого в последнее время ухудшилось, почувствовал себя слишком плохо, чтобы далее участвовать в дискуссиях, и вернулся домой в Лейден. Конференция была распущена. Власти повелели, чтобы Арминий и Гомар в течение двух недель изложили свои взгляды письменно. Гомар выполнил работу в срок. Арминию же не было дано завершить свой труд; он более не встал с постели. В понедельник 19 октября 1609 года Якобус Арминиус скончался. В четверг он был похоронен под плитами пола церкви Св. Петра в Лейдене.
IV. Ремонстранты и Дортский синод

Однако споры только начались. Еще до смерти Арминия некоторые из местных синодов потребовали, чтобы все их служители выразили свое мнение об исповеданиях. Генеральные Штаты отнеслись к этому как к сопротивлению своей власти. Был послан встречный приказ, и недовольные должны были теперь посылать свои соображения Генеральным Штатам.
В 1610 году напряжение настолько возросло, что сторонники Арминия отправили Генеральным Штатам петицию под названием "Ремонстрация" (поэтому все сторонники этого движения получили имя "ремонстрантов", а кальвинисты — "антиремонстрантов"). Среди ведущих сторонников арминиан были Уйтенбогерт, богослов Симон Епископий и влиятельный юрист Гуго Гроций; Ольденбарнвельт поддерживал их.
Ремонстрация вкратце выражает арминианскую точку зрения в пяти статьях.
Cm. I. Бог, вечным и неизменным замыслом в Иисусе Христе, Сыне Его, до основания мира, постановил из падшего греховного рода человеческого спасти во Христе, ради Христа и через Христа тех, кто, благодатью Духа Святого, уверует в Сына Его Иисуса и устоит в этой вере и повиновении веры, через эту благодать, до самого конца; и, с другой стороны, оставить неисправимых и неверующих во грехе и подверженными гневу, и осудить их как враждебных Христу.
В этой статье выражена основная тема. Здесь говорится о предопределении, включающем в себя как избрание для спасения, так и предназначение к осуждению. Но оба эти решения происходят после добровольного (не вынужденного) грехопадения человека, что делает их обусловленными, зависящими от относительной веры или неверия людей, которые являются объектами избрания или осуждения. Это противоречит кальвинистскому взгляду на необусловленность избрания.
Ст. 2. Соответственно, Иисус Христос, Спаситель мира, умер за всех людей и за каждого человека, так что добился для всех них Своей смертью на кресте искупления и прощения грехов; однако действительно никто не наслаждается этим прощением грехов, кроме верующего.
Эта статья подчеркивает неограниченность, или универсальность, искупления и ясно утверждает, что в действительности не все спасены искуплением; только верующие испытывают его действенное влияние. Это противоречит кальвинистскому взгляду, что искупление существует только для избранных.
Ст. 3. Человек не обладает спасительной благодатью сам по себе, не обладает он и силой свободной воли, так как сам он, находясь в состоянии отступничества и греха, не может ни помыслить, ни пожелать, ни сделать ничего воистину благого (а спасительная вера таковою и является); но он должен быть рожден свыше от Бога во Христе, через Духа Святого, должен испытать возрождение понимания, наклонностей, воли и всех своих сил, чтобы он мог правильно понимать, думать и делать то, что воистину хорошо.
Эта статья подчеркивает, что все, что предполагает спасение и христианскую жизнь, дается благодатью Божьей. По своей воле человек не мог бы положительно откликнуться на призыв Бога, если бы не благодать. Так что даже к спасительной вере человек не приходит сам. Арминиан всегда обвиняли в том, что они слишком высоко оценивают способности человека, принижая таким образом благодать. Эта статья была призвана возразить против ложных обвинений и показать, что они придерживаются одинакового с оппонентами мнения о благости Божьей благодати.
Ст. 4. В этой благодати Божьей лежит начало, продолжение и завершение всего блага до такой степени, что сам рожденный свыше человек без препятствий или помощи пробуждающего, зовущего и сопутствующего действия благодати не может ни подумать, ни пожелать, ни сделать ничего хорошего, ни противостоять злым искушениям; так что все добрые дела и поступки, которые мы видим, должны быть приписаны действию Божьей благодати во Христе. Но, как показывает образ действия благодати, она не является неотразимой, так как о многих написано, что они отвергли Духа Святого.
Четвертая статья продолжает третью, но добавляет еще один важный момент: божественная благодать действует так, что человек вполне может сопротивляться ей. Она не овладевает человеком, не подчиняет себе его свободу. Это противостоит кальвинистскому взгляду на непреодолимость спасительной благодати.
Ст. 5. Те, кто соединился со Христом в истинной вере и таким образом разделил с Ним Его животворящего Духа, обладают всей полнотой силы, чтобы бороться против сатаны, греха, мира и их собственной плоти и одержать победу; вполне понятно, что и это происходит при помощи благодати Духа Святого; и Иисус Христос помогает им через Духа во всех искушениях, простирает к ним руки, если они готовы к бою и желают Его помощи, если они не пассивны, и предохраняет их от падения, и в таком состоянии никакая сатанинская сила и хитрость не могут сбить их с толку или вырвать из рук Христовых... Но могут ли они по небрежности отречься от начатой жизни во Христе, снова вернуться к греховному миру, отвернуться от святого учения, им переданного, утратить совестливость и лишиться благодати, должно быть более детально выведено из Священного Писания, прежде чем мы сами сможем учить этому с полной сознательной убежденностью.
(Эти статьи можно обнаружить в нескольких источниках. Голландский и латинский варианты с переводом на английский см. в: Philip Schaff, The Creeds ofChristendom (Baker, 1966), 111:545-549.)
Последняя статья — самая пространная. Она показывает, что ранние арминиане, несмотря на то что еще не составили для себя полного мнения, были склонны считать, что человек может утратить спасение. Вопрос о спасении не был одним из ключевых в спорах, хоть и поднимался. Заявление содержит весьма осторожное и неоформившееся мнение по данному поводу. Позже арминиане будут выражать его широко и без колебаний, возражая против кальвинистского учения о необходимости устояния.
Последующие годы были бурными. Генеральные Штаты неоднократно пытались примирить противников. Какое-то время с помощью городских властей ремонстранты сохраняли свое положение в церкви во многих городах и продолжали призывать к созыву общего синода, в котором участвовали бы все протестантские церкви страны. Однако к 1618 году Мориц, власть которого возросла, насильно, с помощью городской стражи, заменил ремонстрантов кальвинистами во всех городских советах. Он убедил многих в том, что Ольденбарнвельт и арминиане симпатизируют католикам и неизбежно отдадут страну в руки испанцев. Ему удалось подготовить общественные настроения таким образом, чтобы национальный синод оказался в большинстве своем против арминиан. Генеральные Штаты постановили созвать синод 1 мая 1618 года. Ольденбарнвельт и Гроций были арестованы, и то, как пройдет синод, было уже нетрудно предугадать (его судьба была, так сказать, предопределена).
После нескольких отсрочек синод открылся 13 ноября 1618 года, заседания продолжались до 9 мая 1619 года в Дордрехте, хотя позже он будет известен под названием Дортского. Хотя на нем рассматривались проблемы поместной церкви, приехали представители реформатских церквей из Великобритании, Швейцарии, Пфальца, Гессе, Веттерау, Эмдена и Бремена. Точка зрения была выбрана изначально: состав делегатов предполагался таким, что арминиане исключались по определению.
Каким-то образом на синод удалось проникнуть трем арминианам от Утрехта, но в самом начале собрания они были вынуждены уступить свои места кальвинистам. К арминианам отнеслись как к еретикам, а не участникам синода. Епископий, лидер арминиан, и двенадцать других ремонстрантов были призваны предстать перед судом и ответить на обвинения.
14 января 1619 года защитники ремонстрантов были смещены, их взгляды подверглись осуждению как еретические. Наконец, Бельгийское исповедание и Гейдельбергский катехизис были выработаны как догматические формулировки учения реформатской церкви. Кроме того, были составлены и учреждены пять "канонов" в ответ на "Ремонстрацию". И по сей день "Дортские каноны" остаются частью официального учения многих реформатских церквей. В противопоставление пяти статьям Ремонстрации, их иногда называют "пятью пунктами кальвинизма".
Теперь ремонстранты были официально осуждены как еретики, поэтому кара, как со стороны церкви, так и со стороны государства, была суровой. Все пасторы-арминиане — около двухсот человек — были разжалованы; несогласные, не желавшие хранить молчание были высланы из страны. "Шпионам платили за выслеживание тех, кто, как подозревали, пытался вернуться на родину". (Roy S. Nicholson, "A Historical Survey of the Rise of Wesleyan-Arminian Theology", The Word and the Doctrine, ed. Kenneth E. Geiger (Beacon Hill Press, 1965), 30.) Некоторые были посажены в тюрьму, среди них — Гроций, но он убежал и скрывался. Ольденбарнвельт был обезглавлен через пять дней после окончания синода. Разногласия были урегулированы.
Следует сделать постскриптум. После смерти Морица в 1625 году к ремонстрантам стали относиться терпимее — гражданские власти, не реформатская церковь. В 1630 году им было разрешено мирно исповедовать свою веру, строить церкви и школы. В 1795 году ремонстрантская церковь была признана официально и остается таковой по сей день. В Амстердаме была учреждена Ремонстрантская богословская семинария, первыми ее профессорами были Епископий и Гроций. Эта семинария существует до сих пор. С сожалением вынужден сказать, что арминианство, которое Голландская ремонстрантская церковь представляет сегодня, немногим отличается от гуманистического либерализма.
Склонность к свободным спекуляциям, отвержение всех символов веры и исповеданий, предпочтение морального учения доктринальному, арианские взгляды на Троицу, решительный отказ от доктрины первородного греха и вмененной праведности, отрицание духовной ценности таинств — все это привело к постепенному упадку арминианства в Голландии, превратившегося в незначительную секту сомнительного богословского качества, включающую в себя не более двадцати общин. (Frederic Platt, "Arminianism", Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings (Charles Scribners Sons, n.d.), 1:811. Интересное (и убедительное) объяснение развития "От Арминия до арминианства" можно обнаружить во второй главе ранее упомянутой книги Mans Faith and Freedom)
Как я уже говорил в предисловии, подлинное учение Арминия и большей части его ранних сторонников еще заявляет о себе время от времени. Взгляды анабаптиста Валтасара Губмайера были (в чем-то) близки к арминианским и достойны изучения. Весли и богословы, развившие раннеметодистское учение, имели с ним много общего. То же можно сказать об английских общих баптистах, находившихся под влиянием Томаса Грэнтэма, пока их вера была еще здравой. (Сегодня остались баптистские организации, продолжающие традицию исповедания Грэнтэма 1660 г.)
Каждый из них, хотя бы немного, потрудился для "избавления" арминианства от его болезней и восстановления его евангельского здоровья, придавая такое же значение благодати Божьей, как Арминий и ранние ремонстранты. Но задача данного труда — не историческое исследование. Здесь достаточно будет заметить, что даже сегодня нам доступно то арминианство, которое восходит к самому Арминию и его первым последователям, подлинное "арминианство Реформации". Главная цель этой работы — показать, какова истинно арминианская точка зрения.
Рекомендуемая литература об Арминии и ремонстрантах

Carl Bangs, Arminius: A Study in the Dutch Reformation (Abingdon, 1971).
W. R. Bagnall, "A Sketch of the Life of James Arminius" in The Writings of James Arminius, tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956), vol. I, pp. 9-15.
Donald M. Lake, "Jacob Arminius Contribution to a Theology of Grace", Grace Unlimited, ed. Clark H. Pinnock (Bethany Fellowship, 1975).
Gerald O. McCulloh, ed., Mans Faith and Freedom (Abingdon, 1962).
Roy S. Nicholson, "A Historical Survey of the Rise of Wesleyan-Arminian Theology", The Word and the Doctrine, ed. Kenneth E. Geiger (Beacon Hill Press, 1965).
J. S. OMalley, "Arminianism", Dictionary of Christianity in America, ed. Reid, Linder, Shelley, and Stout (InterVarsity, 1990).
Frederic Platt, "Arminianism", Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings (Charles Scribners Sons, n.d.), vol. I.
Alan P. F. Sell, The Great Debate (Baker, 1983). (Рассказ о борьбе между кальвинистами и арминианами на протяжении церковной истории.)

love

Дата: Пятница, 14.02.2014, 11:08 | Сообщение # 25

Генералиссимус

Группа: Администраторы

Сообщений: 4499

Репутация: 12

Статус: Offline

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ЗАМЫСЕЛ СПАСЕНИЯ

Изучение богословия спасения начинается по сути своей с рассмотрения решений, которые Бог принял еще до сотворения. Рассматривая их, мы имеем дело с промыслом Божьим, или, — заимствуя термин у Уорфильда, — замыслом спасения. (Benjamin В. Warfield, The Plan of Salvation (Eerdmans, 1942))
Богословы-систематики обычно рассматривают этот вопрос в рамках проблемы предопределения. В свою очередь, они подразделяют предопределение на две части — избрание и осуждение. Конкретные определения этих терминов зависят в большей или меньшей степени от богословских позиций тех, кто их определяет.
Сначала мы рассмотрим кальвинистский взгляд на предопределение (гл. 2), затем — арминианский взгляд (гл. 3). В каждом случае подход "систематического богословия" будет намечен кратко, но со всеми комментариями, которые необходимы для понимания.
Затем последуют (гл. 4) некоторые исследования в области "библейского богословия", которые также помогут разобраться с изучаемым вопросом. Этот метод будет применяться во всей книге с небольшими вариациями в зависимости от природы материала.
Глава 2. Классическое кальвинистское учение о предопределенииI. Богословские основанияЧтобы понять чьи-либо богословские взгляды на предопределение, надо прежде рассмотреть основные богословские постулаты о природе Бога, человека и спасения.
А. Представление о Боге1. Бог — Всевышний, абсолютный правитель сотворенной вселенной. Коротко говоря, господство Бога означает, что Он свободен действовать согласно Своей воле и в соответствии со Своей природой. Иначе говоря, действия Его не "обусловлены" ничем, кроме верности Самому Себе. Для Бога не существует обязательств ни перед кем и ни перед чем, вне Себя Самого. Он и Его действия не ограничены никем и ничем, кроме Его собственной воли и качеств.
2. Бог — Творец и Хранитель всего, что не является Им. Среди прочего, это значит, что все сущее существует по Его воле. Сущее включает в себяпроисходящее: весь ход истории, все поступки сотворенных существ.
Другими словами, все происходит под Его контролем. Для Бога не существует неожиданностей. Ничто происходящее не выходит за рамки Его замысла. "Промысел Господа — Его вечное благое удовлетворение, согласно которому Он пожелал и задумал все вещи, которые когда-либо происходили или случались во времени". (Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Reformed Free Publishing Association, 1966), 155)
Снова повторим: ничто не происходит случайно, по непонятной причине или произвольно. Не существует двух путей развития и неопределенных исходов. Если бы Он не знал несомненно, что будет, то не смог бы включить все в Свой замысел и полностью контролировать все события.
Кроме того, ничто не может произойти вне Божьего провиденческого контроля, сохранения и поддержания всего. Даже дробь в ружье убийцы хранится Им для того, чтобы выполнить свое мрачное дело.
3. Бог вездесущ. Его знание являет Его волю. Он в совершенстве и несомненно знает обо всем, что произойдет. Он знает все, что могло быпроизойти, — другими словами, все непредвиденные обстоятельства. Рассмотрев возможные последствия решений, которые Он мог бы принять по поводу вселенной и человека, Он выбрал то течение событий (одно из возможных), которое запустил в движение в соответствии со Своим творческим решением. Таким образом, Он пожелал того, что есть, и, следовательно, знал все, что будет. Тогда Его знание реально соответствует Его воле. Он знает все, что будет, и оно будет несомненно, потому что Он так захотел.
Невозможно препятствовать Его воле. Это следует из Его абсолютного господства. Во вселенной не существует такой силы, которая могла бы противостоять воле Бога, поскольку такая сила должна быть выше Бога, то есть быть Богом. Все силы вселенной, которые не являются Богом, обязаны своим существованием Его творческим действиям, поэтому подчинены Ему и находятся под Его властью и контролем. Ничто и никто не может свергнуть Бога или помешать Ему свершить все, что Он намерен сделать.
4. Бог благ, и только Он достоин прославления. Бог — источник всего блага, поэтому Он заслуживает всей славы за все благо. Заслуга всех добрых дел не может принадлежать никому другому. "Бог — это все, а мы сами — ничто... Только Он — источник, бьющий через край... творение всегда лишь принимает". (Hoeksema, 154)
Б. Представление о человекеНе менее важно для понимания замысла Бога по спасению человека осмыслить библейское представление о человеке как объекте спасительной благодати Божьей.
1. Человек — творение Бога. Так как это правда, что человек полностью подчинен Богу и управляется Им, Бог ничем не обязан человеку и никак не отвечает перед ним за Свои планы и действия. Человек не имеет права требовать что-либо от Бога, и Бог не обязан принимать во внимание такие требования, когда действует.
2. Человек подвергся грехопадению, следовательно, грешен. В результате грехопадения человек стал плохим и не является добрым. Поэтому он неспособен сделать что-либо хорошее и тем самым приобрести заслугу перед Богом. Как уже было отмечено, все благо должно приписываться Богу и совершаться во славу Его.
Это – учение о полной греховности человеческой природы. Человек, как грешник, не свободен. Он связан путами затуманенного разума в результате греховности своей природы и потому не способен ни на что хорошее, в том числе и отозваться на предложение спасения всем, кто верит, до рождения свыше. Будучи грешником, он не способен поверить в Бога.
В. Представление о спасенииОно естественным образом вытекает из вышесказанного.
1. Спасение — целиком и полностью работа Бога. Человек не имеет в нем даже малейшей заслуги. "Сотериология — это, строго говоря, богословие. Надо ставить акцент не на человеке, но на деяниях Бога. Сотериология подчеркивает не принятие, но... применение спасения Духом Святым". (Hoeksema, 442,443)
2. Спасение дается исключительно через благодать. Благодать — это милость Бога, которую Он дарует независимо от того, заслуживает ли ее человек. Поскольку человечество полностью греховно, никто ее не заслуживает; нет заслуг у того, кто не понимает, что такое благо. Даже вера должна, таким образом, рассматриваться не как некий добрый поступок человека, но как благодатная работа Бога.
Августин — "первый истинный приверженец предопределения" заключил: "Не только объективная работа Христа во спасение, но и человеческий отклик на эту работу исходят как таковые от Бога. Другими словами, спасение дается исключительно через благодать". (Paul К. Jewett, Election and Predestination (Eerdmans, 1885), 5,6.)
В завершение, кальвинист уверен, что на данном основании трудно сделать какие-либо выводы о божественном замысле спасения, кроме следующих:
– все, что происходит, соответствует Его замыслу и воле;
– все, кто спасается, спасается потому, что Бог этого пожелал;
– те, кто погибает, тоже погибает согласно Его замыслу.
Рассмотрение этих оснований должно подготовить нас к обсуждению основных моментов кальвинистской доктрины о сути предопределения.
II. Учение об общем промысле БожьемДругой важный момент, на котором основано богословие спасения, — это божественный промысел. Богословы-кальвинисты называют этот предмет по-разному: "общим Божьим промыслом" (Беркхоф); "вечным изволением Божьим" (Хоксема); "божественным промыслом" (Шедд).
А. ОпределениеБожий промысел относится к "Его вечному намерению, соответствующему изволению Его воли, которым, к Своей собственной славе Он предопределил все, что произойдет" ("Краткий Вестминстерский катехизис"). Учение о промысле гласит, что "Бог в господстве Своем определил в вечности все, что произойдет, и осуществляет Свою всевышнюю волю в Своем творении, как естественном, так и духовном, согласно Своему предначертанному замыслу". (Louis Berkhof, Systematic Theology (Eerdmans, 1949), 100)
Задача данного обсуждения — сказать все то, что я уже сказал, описывая богословские основания, а именно: ничто не существует и не происходит вопреки предопределенному, всеобъемлющему Божьему замыслу (решению, воле, промыслу, изволению, предначертанию).
Б. ОписаниеПромысел обладает следующими характеристиками.
1. Он как таковой не отражен в Писании. Он относится к категории информации, о которой во Втор. 29:29 сказано: "Сокрытое принадлежит Господу, Богу нашему". Он открыл нам, что у Него есть такой всеобъемлющий замысел, но мы узнаем о том, что в него конкретно входит, только когда видим это происходящим, в особенности когда оно истолковано Писанием. (Это, конечно, не значит того, что Бог не открыл в Писании ничего из Своей воли.)
2. Он основан на божественной мудрости (Пс. 103:24). Совет Божий (греческое boule) — это по сути то же самое, что и Его мудрость. Шедд говорит о "мудрой проницательности и знании Бога, в свете которых Он составляет Свои намерения". (W. G. Т. Shedd, Dogmatic Theology (Zondervan reprint, n.d.), 1:399)
3. Он отражает Его замысел. Это "следует из единства и простоты Бога... Мы никогда не сможем разделить замысел Божий на разные части". (Hoeksema, 1S9) Любое разделение промыслов на составляющие — пусть их много, — грубо (хоть и точно) говоря, дает возможность нам с ограниченностью нашей логики увидеть разные детали единого намерения Бога (греческое pro-thesis). Любое формальное разделение на "промыслы" не соответствует истине и существует только для нашего удобства.
4. Он является всеобъемлющим. Это значит, что единый замысел Бога включает в себя все, что когда-либо происходит:
а) так называемые "случайности",
б) все "механические" законы (причинно-следственные связи и т. д.),
в) все моральные решения и поступки "свободных" существ, добрые или злые. Притч. 21:1 относит в эту категорию "сердце царя". Тексты Деян. 2:23; 4:28 включают сюда даже распятие как злое деяние. "Если не настаивать на этом строго, нельзя утверждать о господстве и всевластии Бога на основании Писания" (Hoeksema, 157). Иначе должна была бы существовать во вселенной еще какая-то сила, помимо Бога, воля которой принималась бы во внимание до того, как мы — или даже Бог — поймем, что происходит. В таком случае результат обычно был бы не тот, что угоден Богу!
5. Он включает в себя свободные поступки людей. Это еще раз повторяет утверждение, сделанное в предыдущем пункте: промысел Божий охватывает добровольные поступки свободных существ, эти поступки рассматриваются как несомненные.
а) Существует два типа "свободных" действий:
1) что касается грешных деяний, промысел позволяет их; человеку дозволяется совершить грех;
2) что касается добрых дел, промысел результативен; Бог непосредственно воздействует на волю человека, чтобы побудить его к ним.
б) В обоих случаях поступок свободен — в смысле "доброволен" (совершен не по принуждению), и человек обладает свободой воли и действия.
в) В обоих случаях для нас остается тайной, "как" это происходит; мы не понимаем, ни как можно позволить действие, не вызывая его, ни как положительное влияние Бога на человеческую волю может быть эффективным, не ограничивая истинной свободы человека.
г) Божественный промысел включает в себя не только сами действия или события, но все предпосылки, обстоятельства и влияния (в том числе прямое воздействие на волю в случае добрых дел) поступков, причем все это не противоречит факту, что по природе человек остается свободным в решениях и действиях. Другими словами, поступки человека в таких случаях разумно самоопределены: не проявление закона необходимости, который правит причинно-следственными связями материальных предметов космоса, но промысел делает поступок обязательным.
д) Поскольку в Библии представлены обе стороны этой истины (что Божий промысел определяет события и, что человек действует свободно), и никакого противоречия между ними не отмечено, значит, они не противоречат друг другу, — хоть мы и не способны объяснить, каким образом так происходит.
6. Он включает в себя грех и зло. Это следует из ранее сказанного. Божественный промысел делает грехопадение и греховные поступки человеканеизбежными, но прежде всего, скорее, позволяет их, нежели является причиной. Бог не влияет непосредственно на волю человека, чтобы вызвать в нем склонность к греху; Он не несет ответственности за грех (и не является причиной оного).
Каким образом божественный промысел делает грех неизбежным, не вызывая его, — тайна; то есть это нам не открыто. Тем не менее Бог позволяет грех по благой причине, которая для Него является достаточной, к тому же это – проявление Его качеств, которые иначе оказались бы непроявленными, вроде милосердия и сострадания. И мы можем быть уверены, что в конце концов Он обратит грех во благо, во славу Свою.
7. Он вечен. Если Бог вечен, то Его воля — тоже. Его воля, в конце концов, — это Сам Бог, один из аспектов Его бытия. Никогда не было такого "времени", в которое Бог составил Свой замысел, поразмыслив. Осуществление Его замысла ("совета", или промысла) может происходить во времени, но само намерение вечно, как Бог.
8. Он неизменен. Это проистекает из сказанного выше, как говорится в Писании: "Ибо Я — Господь, Я не изменяюсь" (Мал. 3:6). Если Он не изменяется, воля Его тоже неизменна. У Него нет изменения и ни тени перемены (Иак. 1:17). Бог никогда не меняет Своих намерений и мнения. Он не страдает от человеческих недостатков — невежества, небрежности, бессилия, — которые ведут к перемене мнения.
9. Он абсолютен и не зависит ни от чего. Промысел Божий не обусловлен ничем, кроме Его собственного "благоволения" (греческое eudokia) или "совета". Что бы ни предполагал промысел, его успех не зависит не от чего вне самого промысла. "Исполнение замысла может требовать определенных условий или зависеть от них, но эти средства или условия уже тоже определены промыслом". (Berkhof, 105.)
10. Он составляет основу предведения Бога. Он знает вечно, все, что произойдет. Это знание основано на Его промысле. Его промысел делает события неизбежными. Уверенность предшествует знанию. Бог вечно и несомненно обладает знанием всех возможностей. Зная обо всех возможностях, Он решает, какие из них "претворить" в жизнь. Поэтому на основании данного промысла Он знает обо всем происходящем. "Пока что-либо остается не включенным в промысел, это случайно и возможно. Это может произойти, а может и не произойти", (Shedd, 1:397) Шедд полагает, что таким образом он отрицает существование подобных вещей во вселенной.
Фактически "предведение" в Библии означает не просто знание о чем-то заранее ("предузнание"), а передает также идею выбора с любовью для личных отношений. Таким образом, так понимаемое предведение по сути своей эквивалентно избранию (поэтому не может быть "основой" избрания). Кроме того, предведение относится к личностям, а не к их действиям и качествам (включая веру).
В смысле предузнания, предведение не было бы возможно, если бы Бог уже не предназначил заранее все события. Таким образом, предведение идет от предназначения, или от предопределения, а не наоборот, и по сути это — одно и то же.
11. Он эффективен. Это значит, что результат промысла, самого его существования, есть уверенность в том, что все, включенное в него, произойдет. Промысел Божий, следовательно, точно соответствует реальным событиям. Как замечено выше, никакая сила не может противостоять воле Божьей. "Бог... творит все, что хочет" (Пс. 113:11), поэтому все, что существует, соответствует тому, что Он сделал, а все, что будет, соответствует тому, чего Он желает.
Рассматривая эффективность божественного промысла, рекомендуется подразделить его на две категории:
а) обладающую положительным эффектом, то есть непосредственно и активно вызывающую события, в том числе
1) все "события" физического и материального плана и
2) "непосредственное духовное воздействие Бога на конечную волю" человека ради благих (моральных) действий (Shedd, 1:406.) (Флп. 2:13). Другими словами, в таких случаях Бог — Творец всего блага;
б) обладающую эффектом позволения, то есть косвенным и не являющимся причиной, но, тем не менее, неизбежным. Это относится только к греховным действиям моральных существ. Это значит, что Бог не воздействует на человеческую волю непосредственно, чтобы порождать зло. Он не является Творцом зла.
Таким образом, я сформулировал наиболее распространенные взгляды кальвинистов, подобных Беркхофу (Berkhof, 103,105) и Шедду (Shedd, 405-412). Но не все признают такое подразделение. Хоксема, например, настаивает, что надо говорить только об одном пункте, а именно: весь промысел эффективен. Он возражает против разделения на "эффективный" и "позволительный" виды промысла как искусственного. (Hoeksema, 158,159) Однако фактически все соглашаются по основному вопросу характеристики, а именно: промысел Божий всегда успешен. Все, что происходит, соответствует воле Божьей, которая не может быть изменена.
12. Промысел включает в себя как средства для достижения целей, так и сами цели. Это проистекает из того факта, что промысел является всеобъемлющим. Если провозглашение Благой Вести, например, необходимо для веры и обращения, это провозглашение будет определено так же несомненно, как вера и обращение.
III. Предопределение: божественный промысел, относящийся к спасениюА. Определение терминов
(Для целей этого труда определение ограничено и относится только к замыслу спасения людей)
1. Предопределение — это общая тема, которая определяется как "совет Божий, относящийся к падшему человечеству, включающий в себя высшее избрание некоторых и праведное осуждение остальных". (Berkhof. 109) Эта формулировка ясно показывает, что предопределение имеет две стороны — предначертание судеб спасенных и погибших; некоторые называют это "двойным предопределением".
2. Избрание — это предопределение спасенных:
"вечное деяние Бога, Который по Своему высшему благому соизволению и при условии отсутствия у них каких-либо заслуг избирает некое количество людей, которым дарует особую благодать и вечное спасение" (Berkhof, 114)
3. Осуждение — это предопределение проклятых:
"вечный промысел Бога, Который решил не удостоить некоторых людей воздействия Своей особой благодати и наказать их за их грехи, ради проявления Своего правосудия". (Berkhof, 116)
Б. Избрание ко спасению: положительное предопределение (Большинство богословов различает избрание ко спасению и другие виды избрания, например корпоративное (совместное) избрание Израиля или избрание некоторых людей для выполнения конкретного служения или задачи. Здесь мы обсуждаем только первое)
1. Основа, или источник избрания (как или почему оно происходит).
а) Избрание — это одно из выражений всевышней воли Бога, происходящее по причине и ради Его волеизъявления. Поэтому основанием избранияне является: 1) ничто человеческое, будто заслуги или так называемая "предвиденная вера"; 2) ни Сам Христос как призывающая, побуждающая или заслуживающая избрание сторона. "Избирающая любовь Бога предшествует явлению Сына". (Berkhof, 114)
б) Избрание проистекает из божественного сострадания, жалости к грешникам.
1) Причины: человек — создание Божье, обладающее способностью к святости и поклонению.
2) Разница между "всеми" и "избранными":
фактически Бог сочувствует всем, но выражает сострадание только по отношению к избранным. Причина этого остается скрытой: "причина эта достаточна для Бога и неведома творению" (Shedd, 1:424)
2. Характеристики этого избрания: в своей основе они те же, что и у промысла вообще.
а) Избрание неизменно.
б) Избрание вечно (оно не "во времени").
в) Избрание справедливо и беспристрастно, поскольку Бог ничем никому не обязан, так как все мы пренебрегли Его благословениями и не имеем права претендовать на них.
г) Избрание неотвратимо. Человек не может сопротивляться божественному промыслу.
1) Конечно, человек сопротивляется — все сопротивляются, — но сопротивление избранных уступает перед намерением Бога спасти их.
2) Бог обеспечивает успех за счет "мгновенного воздействия Духа Святого на человеческую волю как дух". (Shedd, 1:428) Он "оказывает такое влияние на человеческий дух, что заставляет его желать этого". (Berkhof, 115)
3) Однако это не "насилие", не соответствующее свободе воли (Berkhof, 115); это "не принуждение" (Shedd, 1:428). "Бог — Творец воли и никогда не действует так, чтобы это противоречило сотворенным Им качествам". (Shedd, 1:428)
д) Избрание безусловно. Даже "предвидение веры" не может быть условием избрания; оно зависит исключительно от всевышней воли Бога:
1) так как все грешники одинаково беспомощны, они ничем не отличаются друг от друга;
2) так как все благо, включая и веру, — плод благодати Божьей, человек ни в каких обстоятельствах не может поступить хорошо, то есть сам заслужить свое спасение.
3. Задачи избрания.
а) Ближайшая, или непосредственная цель — это спасение избранных.
б) Конечная цель — слава Божья.
4. Проблемы избрания: некоторые второстепенные вопросы.
а) Будет ли спасено людей больше, чем осуждено? В этом вопросе у кальвинистов нет согласия: многие отвечают утвердительно.
б) Будут ли рождены свыше некоторые язычники, не получавшие Благой Вести? Опять же, здесь согласия нет, но некоторые — вероятно, в наши дни немногие — соглашаются. Шедд говорит о данной возможности, упоминая о "таких представителях языческого мира, которых Бог пожелает возродить без письменного Слова". Он замечает: "Божественный Дух не обязательно... должен дожидаться медлительных действий неверной церкви по проповеди письменного слова, чтобы даровать Свою всемогущую благодать для рождения свыше". (Shedd, 1:436,439)
Однако даже Шедд думает об этом методе Бога как об исключительном и необычном. Кроме того, даже если такой чрезвычайный метод и будет применен, надо понимать, что работа Христа по-прежнему остается основой возрождения человека, не получившего Благой Вести.
в) Будут ли спасены все, кто умер во младенчестве? Опять же, не все кальвинисты придерживаются единого мнения, но общая тенденция гласит: да. Отчасти по этой причине Чарлз Ходж может утверждать: "Количество окончательно погибших в сравнении с общим числом спасенных будет очень незначительным". (Charles Hodge, Systematic Theology (Eerdmans reprint, n.d.), 111:879,880)
В. Осуждение: отрицательное предопределение
1. Два основных момента учения.
а) Отвержение — это промысел, лишающий некоторых дара возрождающей (не "общей") благодати. Эта сторона промысла является:
1) всевышней — отсутствие у человека заслуг ни при чем;
2) причины ее известны только одному Богу;
3) позволяющей, или пассивной, не воздействующей на человека (то есть на его волю вообще не оказывается воздействия, в отличие от избрания).
б) Осуждение — это промысел, карающий грешника и предающий его бесчестью и гневу. Эта сторона является:
1) относящейся к суду — грех карается;
2) имеет понятную причину — грех;
3) положительна, активна, эффективна (а не просто пассивно позволяет чему-то произойти). Эти три подпункта двух сторон промысла осуждения можно непосредственно сопоставить, они намеренно противоположны друг другу.
2. Сравнение с избранием. Избрание и осуждение не полностью параллельны.
а) Они сходны тем, что оба вечны, безусловны, неизменны, беспристрастны и справедливы.
б) Они отличаются тем, что:
1) избрание сопровождается непосредственным воздействием Бога на волю человека, осуждение — нет;
2) избрание производит активный эффект, в то время как осуждение (по меньшей мере, в своем подготовительном аспекте) лишь позволяется. Следовательно, все это означает, что Бог является Творцом или Причиной блага, праведности и спасения и несет за это ответственность. В то же время Он — не Творец или Причина греха, падения или проклятия и не несет за них ответственности. Промысел спасения — эффективная причина спасения; но промысел осуждения не является эффективной причиной гибели грешников. "Эффективная причина погибели — самостоятельное решение человеческой воли". (Shedd, 1:445) Хотя промысел Бога является причиной грехопадения, греха и зла людей, Он никого не заставляет грешить против его воли.
3. Другие проблемы, связанные с осуждением. Поскольку учение об осуждении звучит резковато, доктрина вызывает противоречия и разногласия даже среди кальвинистов. Приведем некоторые из них.
а) Это учение логически необходимо как противоположное учению об избрании. Если некоторые — избраны, а другие — нет, то: "Отвержение, которое предполагает понятие избрания, тоже составляет часть замысла Того, Кто свершает все согласно Своему волеизъявлению". (Jewett, 27) Как замечает Шедд, Бог должен проявить по отношению ко всем преступникам либо милосердие (избрание), либо справедливость (осуждение). (Shedd, 1:430)
Таким образом. Писание содержит не только намеки на осуждение Богом некоторых (см. Рим. 9:13: "Исава Я возненавидел").
б) Шедд детально рассматривает и отвечает на возражение, что учение об осуждении делает универсальное предложение Богом спасения неискренним. Мы не будем здесь приводить все его аргументы в полном объеме, но вкратце сформулируем их следующим образом. (Shedd, 1:451-457)
1) Искренность зависит от природы желания, а не от результатов.
2) Промысел Божий не обязательно равен Его желанию. Его естественное, спонтанное желание (см. напр. Иез. 33:11) — "органично", это искреннее, всеобъемлющее сострадание ко всем, но для удовлетворения этого желания промысел не требуется. Другими словами, "воля" Божья имеет не одно значение, а два:
а) Его явленная воля соответствует Его желанию, которому не приносит удовольствия смерть грешника; эта воля может также называться законодательной или благодушной волей;
б) Его тайная воля соответствует Его промыслу, который справедливо требует смерти грешника; эта воля может также называться волей постановления, или благоволения.
3) Воля Бога к осуждению, таким образом, не противоречит искреннему Его желанию, чтобы все спаслись. Что касается одного, искуплениедостаточно для всех. Что касается другого, Бог искренне желает, чтобы все, кому предлагается спасение, — то есть все люди — поверили в Христа и спаслись. Однако фактически Он знает, что никто этого не сделает, поэтому совершает следующий шаг и действенно обеспечивает спасение некоторых через избрание благодати. Почему Он пропускает остальных, таким образом предназначая их для проклятия, остается темой, которой Он не открыл, — за исключением причины, приведенной в Рим. 9:22; а именно: чтобы показать Свой гнев и явить Свое могущество с помощью сосудов гнева, предназначенных к уничтожению.
в) Кальвинисты спорят между собой о порядке промыслов, относящихся к избранию и осуждению. Здесь достаточно будет отметить, что Беркхоф и Шедд представляют наиболее типичную для современных кальвинистов позицию, настаивая на том, что осуждение предполагает грехопадение. Это то, что иногда называют "инфралапсарианской" (или сублапсарианской) позицией, приверженцы которой считают, что промысел осуждения логически вытекает из промысла, позволяющего грехопадение. Некоторые кальвинисты придерживаются "супралапсарианского" мнения, рассматривающего грехопадение как средство для исполнения промысла осуждения. Среди таких можно назвать Хоксему. (Hoeksema, 161-165)
Изначально разница между супралапсарианством и инфралапсарианством просто заключалась в споре, входило ли грехопадение в рамки Божьего (действенного) промысла, но позже вопрос стал более сложным (часто запутанным). Основное различие заключается в логическом (не хронологическом) порядке промыслов. (Приведенный здесь порядок в дословной формулировке взят из труда по систематическому богословию Роберта Л. Реймонда (Robert L. Reymond), который скоро выйдет в издательстве "Word".)
Супралапсарианство:
1) избрание некоторых людей ко спасению во Христе (и осуждение прочих);
2) промысел сотворения мира и людей;
3) промысел грехопадения человека;
4) промысел искупления посредством распятия Иисуса избранных, которые и теперь являются грешниками;
5) промысел применения искупительных благ, которые Христос заслужил на кресте, для этих избранных грешников.
Инфралапсарианство (или сублапсарианство):
1) промысел сотворения мира и человека;
2) промысел грехопадения;
3) избрание некоторых людей ко спасению во Христе (и осуждение прочих);
4) промысел искупления избранных посредством распятия Иисуса;
5) промысел применения искупительных благ Христа к избранным.
г) Шедд придерживается более или менее типичного взгляда, когда считает, что промысел осуждения не препятствует активной работе Духа Божьего, борющегося за неизбранных. (Shedd, 1:435) Фактически Он старается завоевать их, убеждая в греховности. Но они — подобно избранным — сопротивляются, но по отношению к ним Дух не настаивает, отказываясь от следующего шага. С избранными же Дух совершает следующий шаг, и они возрождаются. Эта универсальная "борьба" — часть общей благодати. Все грешники сильнее общей благодати; но возрождающей благодати не может сопротивляться никто.
д) Шедд, вероятно, вообще недостаточно типичен для кальвинистов, когда обсуждает отношения между осуждением и его несомненностью. Осуждение ведет к определенной гибели (так как грех, сковывающий волю, удерживает человека от рождения свыше), но не делает ее неизбежной. Шедд настаивает, что промысел осуждения не оказывает на грешника никакого влияния, пока тот добровольно не выбирает грех. (Shedd, 1:444-446) Другие кальвинисты настаивают, что он не учитывает Рим. 5:12-14, проводя это различие. Но данная тема несущественна для задач этого труда.
е) Задача осуждения, как и избрания, — слава Бога.
Рекомендуемая литература о кальвинистском учении предопределенияLouis Berkhof, Systematic Theology (Eerdmans, 1949), pp. 100-125.
G. С. Berkouwer, Divine Election (Eerdmans, 1960). (Более современное прочтение кальвинизма с неким "бартианским" привкусом, не всегда присущим классическому богословию Реформации.)
Loraine Boettner, The Reformed Doctrine of Predestination (Eerdmans, 1954).
Gordon Clark, Biblical Predestination (Presbyterian and Reformed, 1969).
Arthur Custance, The Sovereignty of Grace (Baker, 1979).
Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Reformed Free Publishing Association, 1966), ch. V. (Многие кальвинисты считают взгляды Хоксемы чересчур экстремистскими, чтобы рассматривать его как подлинного представителя веры Реформации.)
A. W. Pink, The Sovereignty of God (Baker, 1963).
William G. T. Shedd, Dogmatic Theology (Zondervan,, n.d.), vol. I, pp. 393-462. (Некоторые кальвинисты считают Шедда слишком спекулятивным в отдельных вопросах.)

Форум » Forum » Духовні роздуми » КАЛЬВИНИЗМ И АРМИНИАНИЗМ ("Давайте обсудим")

Страница 1 из 2
1
2
»